Consenso, só no paredão!

Abaixo, o texto que eu iria apresentar no II Congresso Internacional de Direitos Humanos da ULBRA - Iguais na Diferença, em Canoas, ontem (10/6/2011), evento organizado pelo Moysés Neto, ao qual não pude comparecer por força maior (as cinzas do vulcão chileno).O texto resume alguns tópicos que estou pesquisando para minha tese de doutorado. Apresentei uma variante resumida do texto e mais focada nos direitos autorais duas semanas atrás, na mesa "O que é um autor?", da Semana de Letras da UFSC. Para baixar a versão em PDF, clique aqui.

1. Estamos acostumados a conceber a história dos direitos humanos como uma escalada progressiva de conquistas dos cidadãos, ou da sociedade, diante do Estado, ou do autoritarismo estatal. Esta visão não está de todo equivocada; porém, ela pode levar à omissão das nuances envolvidas na consolidação dos direitos humanos, e, conseqüentemente, a uma visão ingênua e acrítica de sua conformação histórica atual. A escalada de um direito a uma posição fundamental e pretensamente universal não está isenta de percalços, de alianças com o poder, e, por vezes, de uma origem que não parece condizer com os discursos que o defendem. Para parafrasear Nietzsche, todas as coisas boas já foram más certa vez. O trabalho que apresentarei hoje pretende percorrer brevemente a história, ou melhor, a genealogia de um dos direitos fundamentais, talvez o direito que fundamente ou garanta os demais: a liberdade de pensamento, e seu corolário, a liberdade de expressão.

2. Como sabemos, na tradição jurídica ocidental, a lei não pode punir pensamentos, intenções, mas apenas atos, ações. Segundo Emanuele Coccia, a grande sacada política do cristianismo na Idade Média foi justamente criar uma doutrina teológico-jurídica que  convertia os pensamentos em ações, tornando-os passíveis de punição pela lei. Mas se o pensamento era uma ação punível, então ele seria fruto soberano da vontade do sujeito. Só não acreditava nos dogmas da Igreja quem não queria, isto é, quem escolhia não ter fé: uma "certeza voluntária". Ao igualar as crenças, as opiniões e os saberes, a atos voluntários de um sujeito, o cristianismo os tornava objeto da lei (aquilo que torna possível a obediência e a transgressão). Daí a força das noções teológico-jurídicas de "pecado" e "heresia"; e, mais do que isto, daí a verdadeira essência do "poder espiritual", que se baseava justamente nesta equivalência entre pensamento e ação: não só pensar era já um ato passível de enquadramento legal, como também para o sujeito era impossível agir contrariamente a sua consciência, a sua confissão religiosa. A possibilidade de controle que isto possibilitava é evidente. Além disso, pode-se facilmente depreender como e porque as cismas religiosas, o banimento de seitas hereges, a perseguição doutrinária, e, finalmente, as guerras religiosas que cresceram exponencialmente durante a Reforma, produziram tantos massacres e destruições: eram "guerras confessionais", isto é, guerras (ações) em que estavam em jogo "certezas" (pensamentos).

3. Os dois livros fundadores da teoria do Estado moderno foram escritos durante guerras civis religiosas: "Os seis livros da República de Bodin aparecem [em 1576] quatro anos depois da Noite de São Bartolomeu, e o Leviatã, de Hobbes, em 1651, ou seja, onze anos depois do começo do Long Parliament". Ou seja, a fundação teórica e prática do Estado moderno visava dar fim às guerras civis religiosas, às guerras confessionais; neutralizando o poder temporal das Igrejas e afirmando um poder acima dos demais poderes, um poder soberano. Para tanto, foi preciso privatizar as questões confessionais, cindindo o homem em uma faceta pública e outra privada, em homem e cidadão. A melhor formulação desta privatização foi feita por Hobbes, no capítulo do Leviatã dedicado a investigar as "coisas que Enfraquecem ou levam à DISSOLUÇÃO de uma República". Dentre as "doenças de uma república que derivam do veneno das doutrinas sediciosas" estaria a "Consciência errônea":

Outra doutrina incompatível com a sociedade civil é a de que é pecado o que alguém fizer contra a sua consciência, e depende do pressuposto de que o homem é juiz do bem e do mal. Pois a consciência de um homem e o seu julgamento são uma e mesma coisa, e tal como o julgamento também a consciência pode ser errônea. Portanto, muito embora aquele que não está sujeito à lei civil peque em tudo o que fizer contra a sua consciência, porque não possui nenhuma outra regra que deva seguir senão a sua própria razão, o mesmo não acontece com aquele que vive numa república, porque a lei é a consciência pública, pela qual ele já aceitou ser conduzido. Do contrário, em meio a tal diversidade de consciências particulares, que não passam de opiniões particulares, a república tem necessariamente de ser perturbada, e ninguém ousa obedecer ao poder soberano senão na medida em que isso se afigurar bom aos seus próprios olhos.

Dito de outro modo: sob a tutela do Estado moderno, cada um pode pensar o que quiser, pode manter a sua consciência privada sem risco de punição, devendo, apenas, agir publicamente conforme a lei, isto é, conforme a "consciência pública". O poder deixa, assim, de considerar o pensamento como uma ação, como um ato: este é o sentido da moderna liberdade de pensamento. Pensamento (privado) e ação (pública) se apartam. Pode-se pensar qualquer coisa, desde que publicamente se aja conforme a lei.

Mas essa privatização do pensamento cria um problema, ou melhor, cria uma esfera que é privada e pública ao mesmo tempo. Trata-se da esfera em que o sujeito "expressa" sua consciência privada em público, a esfera da "manifestação" (a rua, os cafés, os livros, os jornais, etc.). Nessa esfera, a lei não chega mais, pois as manifestações do pensamento deixaram de ser considerados atos. Todavia, tais manifestações, expressões, podem ter efeitos políticos, podem se espalhar e criar condutas que ameacem a ordem pública, gerando sedições. Jean Bodin, a quem devemos o nosso moderno conceito de soberania como o poder absoluto e perpétuo num Estado, achará uma solução para esse problema: o resgate do instituto romano da censura, "uma das melhores e mais excelentes medidas que já se introduziu em qualquer Estado, e que contribuiu muito para a preservação do Império romano". Diz Bodin que "é suficientemente óbvio que os mais detestáveis vícios que envenenam o corpo político não podem ser punidos pela lei". Era no campo da ação humana dos costumes, das manifestações, das condutas, onde a lei não chega, que agia o censor romano invocado por Bodin: "Pode-se ver como a maioria dos Estados são atormentados por vagabundos, andarilhos, e rufiões que corrompem os bons cidadãos pelos seus feitos e seu exemplo. Não há meios para se livrar de tais vermes salvo pelo censor". O censor é aquele que reprime manifestações e expressões que podem ter efeitos nefastos, ou seja, exerce a censura; mas para fazê-lo, ele deve fazer um levantamento detalhado de cada integrante da população, dos seus bens, de sua produção, ou seja, realizar um censo. Para poder censurar, é preciso poder medir, identificar, individualizar.

4. É nesse contexto que devemos entender o cruzamento entre a reivindicação teórica da censura e a prática censória realmente existente à época. Entre as formulações de Hobbes e Bodin, ou seja, entre o século XVI e o XVII, o papa Clemente VIII publicou uma instrução, algo como uma Medida Provisória de nossos dias, obrigando os livros a exibirem nome, sobrenome, e país de publicação, o que não era comum na medievalidade, que conheceu uma profusão de textos anônimos sobre os quais até hoje se debate a autoria. O objetivo da norma era evidente: através dela, vedava-se a publicação de textos anônimos, permitindo assim identificar e responsabilizar autores, editores e cidades que escrevessem, publicassem e/ou fizessem circular livros hereges, pecadores, sediciosos, etc. A norma faria larga fortuna dentro da Igreja Católica, consolidando-se como uma das regras do Index, o índice de livros proibidos, cuja última edição foi editada já no século XX. O que pode assustar é que ela se espalharia também em normativas protestantes e laicas, universalizando-se e permanecendo até nossos dias. A mera ficha catalográfica, a identificação presente em todo livro de seu autor, título e editor, é um resíduo de um dispositivo da censura. A vedação do anonimato possibilitou um controle inaudito das publicações, a individuação e responsabilização de autores e editores, e se enraizou de modo tão forte que aparece até mesmo nas Declarações de Direitos: ao mesmo tempo que estas garantem a liberdade de expressão, possibilitam o seu reverso, a responsabilização do sujeito que se expressa. Diz o art. 11º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789: "A livre comunicação das idéias e das opiniões é um dos mais preciosos direitos do homem; todo cidadão pode, portanto, falar, escrever, imprimir livremente, respondendo, todavia, pelos abusos desta liberdade nos termos previstos na lei". Por sua vez, diz o inciso IV do art. 5º da nossa atual Constituição: "é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato"; o inciso seguinte garante o direito de resposta. A responsabilização só é possível se for possível individuar o responsável, o autor. Que o anonimato permita fugir do controle censório é atestado, em forma mitigada, pelo sigilo da fonte jornalística.  A validade do dito benjaminiano de que todo documento de cultura é, ao mesmo tempo, documento da barbárie, é patente aqui.

5. Vimos que a moderna liberdade de expressão nasce da separação entre pensamento e ação: com o advento do Estado moderno e a neutralização do "poder espiritual", pensar deixa de ser considerado um ato. Todavia, tal separação cria uma esfera intermediária que a lei não consegue atingir plenamente, a esfera em que o sujeito privado expressa-se, manifesta-se, dá-se a ver publicamente. Para controlar esta esfera, a censura é teorizada e praticada, com a individuação e controle das manifestações, dos costumes. Além disso, assim como o indivíduo moderno é cindido em uma faceta privada e outra pública, em sujeito e cidadão, a sua expressão também sofre tal cisão. Na medida em que a expressão, a exteriorização da consciência privada pode provocar efeitos como as sedições, envenenando a esfera pública, ou seja, conduzindo a atos ilegais, cria-se uma distinção, interior à própria expressão, entre a "mera expressão" e a "expressão como ação", entre pura exteriorização do pensamento e ação propriamente dita. Se a expressão caracterizar-se como uma ação ilegal, o sujeito pode ser responsabilizado por ela. Na jurisprudência americana, isso foi estabelecido pela diferenciação entre expression e conduct: a liberdade de expressão não cobre aquelas manifestações que conduzem a um efeito direto. Se a manifestação se configurar uma conduta, se levar à ação, sua legalidade dependerá da legalidade ou não da ação (na legislação brasileira, isso se reflete nos tipos penais da incitação ao crime). Daí o famoso exemplo, comum nos manuais de Direito, da pessoa que grita "Fogo!" em um teatro lotado, quando sabe que não há incêndio algum - ela não pode alegar estar exercendo a "liberdade de expressão".

6. Mas qual a natureza jurídica da "expressão"? Por um lado, ela é a manifestação de uma "consciência privada" devidamente individualizada pelos dispositivos de identificação que associam uma expressão a um sujeito. Por outro, ela não é uma ação, ainda que possa conduzir à ação, e, assim, estar sujeita à responsabilização legal. Contudo, para responder melhor à questão, talvez o melhor seja recorrer às próprias reivindicações da liberdade de expressão. Comecemos pela mais famosa delas, o Areopagitica, do político e poeta John Milton. Nesse famoso discurso contra a censura, Milton, que mais tarde seria nomeado ele mesmo censor Real, caracteriza o pensamento como uma mercadoria: o dano que a censura causa, diz ele, "É mais grave do que a de um inimigo que nos impusesse um bloqueio marítimo de todas as nossas baías e portos estuários. Obstrui e retarda a importação da nossa mais rica mercadoria, a verdade". Não se trata de uma simples metáfora. A equiparação do pensamento a uma mercadoria era um lugar comum na defesa que os editores faziam da liberdade de expressão. Em sua Apologia dos Impressores, de 1731, Benjamin Franklin ressalta esse caráter da liberdade de expressão como uma liberdade comercial, da opinião como uma mercadoria: "o Negócio da Impressão tem principalmente a ver com as Opiniões dos Homens". Disso deriva "a peculiar Infelicidade daquele Negócio, a que outras Vocações não estão sujeitas; aqueles que seguem a Impressão raramente podem fazer qualquer coisa em seu modo de Viver que não Ofenda provavelmente a alguns, e provavelmente a muitos; enquanto o Ferreiro, o Sapateiro, o Carpinteiro, ou o Homem de qualquer outro Mercado, pode trabalhar indiferentemente para Pessoas de todas as Mentalidades, sem ofender nenhuma delas". De maneira similar, em uma carta de 1763, Giulio Rucellai, jurista e político italiano, dirá que: "A imprensa não pode ser considerada senão como uma manufatura determinada unicamente pelo espírito do comércio. (...)  A base deste comércio é a liberdade".
    Portanto, a expressão e impressão do pensamento passam a ser concebidos na modernidade como produções privadas. E, conseqüentemente, os livros são mercadorias, produtos. Não causa espanto, assim, que a censura judicial trate os livros como tais. Desde pelo menos o século XVII, a censura judicial passa a não levar em conta a intenção do autor, sua consciência privada, atentando-se somente aos efeitos que o texto pode produzir, aquilo que a expressão pública de tal consciência pode ocasionar. Enquanto donos da mercadoria, do texto, o autor e/ou o impressor devem responder pelos seus efeitos - exatamente como as empresas devem responder objetivamente pelas suas mercadorias industriais, ou seja, sem levar em consideração a existência da intenção de lesar os consumidores.

A maior prova de que o pensamento se privatizou, de que a escrita é uma mercadoria, é a existência dos ghost-writers, que vendem por inteiro seus direitos autorais, incluindo o direito a ter seu nome na capa. Aliás, os direitos autorais expressam a ideologia em que o conhecimento ou o pensamento são produções privadas, são mercadorias. Os direitos autorais regulam a produção do conhecimento, assinalando a cada autor o direito (até de alienar) a sua produção (livro, obra, texto), individualizando o conhecimento. Porém, e esse é o outro lado da moeda, esse dispositivo pelo qual o autor produz a sua obra é o mesmo que permite a sua responsabilização. Individualizar cada escrito a um autor é tanto garantir que ele tenha direitos por ela, quanto permitir que ele possa ser total e isoladamente responsabilizado. Daí que o mesmo dispositivo da censura que veda o anonimato permita que o sistema de direitos autorais funcione a contento: só com a identificação de um responsável por um texto, por um livro, por uma obra de arte é que se pode atribuir a ele a propriedade sobre sua "expressão".

7. Portanto, a liberdade de expressão nasce como uma privatização do pensamento. Desse modo, o pensamento deixa de ser considerado uma ação, o que gera uma esfera onde a lei não chega, nem totalmente pública, nem totalmente privada, uma esfera na qual o sujeito manifesta sua opinião privada em público - uma esfera dos costumes, dos discursos, dos textos, em suma, aquilo que mais tarde receberia o nome de esfera pública. É só com a privatização do pensamento, e com a apropriabilidade e circulação mercantil das manifestações, que algo como a esfera pública moderna se constitui. De fato, Habermas demonstrou como esta só pôde se formar a partir da mercantilização dos bens culturais: "como mercadorias, tornam-se, em princípio, acessíveis a todos", o que acarreta "o não fechamento do público": "todos (...) podiam, através do mercado, apropriar-se dos objetos em discussão. As questões discutíveis tornam-se gerais". Sob esta perspectiva, entende-se melhor o perigo identificado por Tocqueville: "A democracia não faz somente penetrar o gosto pelas letras nas classes industriais; introduz o espírito industrial nos domínios da literatura. As literaturas democráticas sempre proliferam em autores que só percebem nas letras uma indústria e, embora possuam alguns grandes escritores, contam-se aos milhares os vendedores de idéias". A ameaça era que o caráter privado da esfera da expressão dominasse e obliterasse o seu caráter público, tornando a esfera pública um "mercado das idéias", ameaça que, talvez, esteja se concretizando no seu máximo potencial apenas hoje.

8. Podemos generalizar a preocupação de Tocqueville em uma formulação mais ampla: o que, ou quem, controla e dá a medida à "esfera pública", composta de opiniões privadas e que tem como base a privatização do pensamento? Antes do descrédito recente e das conotações pejorativas que recaíram sobre o termo "censura", era ele o invocado para descrever esta posição - e, neste sentido, podemos dizer que Tocqueville apontava para uma censura de mercado. A filosofia política moderna defendeu a naturalidade ou a necessidade de tal posição, ou seja, da posição do censor - com exceções honrosas, como a de Voltaire, para quem "A censura é muito boa para manter num povo os preconceitos úteis àqueles que governam".

Talvez o primeiro filósofo moderno a formular a indissociabilidade entre a esfera público-privada dos costumes e das manifestações e a censura tenha sido Locke. O pensador inglês argumentava que dos três tipos de leis, a Divina, a Civil e a da Reputação, a última é que teria mais peso, apesar da sua falta de coercibilidade jurídica. Se alguém pode tentar fugir das punições da vida extra-terrna, ou mesmo das penas impostas pelo Estado, é quase impossível fugir do julgamento dos outros quanto a um comportamento ou opinião. Esse julgamento é a Lei da Reputação, que Locke também chama de Law of Fashion, Lei da Opinião, Lei dos Costumes, e, finalmente, Lei da Censura Privada. Tal Lei não teria, porém, um árbitro, formando-se através de um "um consenso secreto e tácito". A explicação é culturalista: "virtude" designaria o que uma sociedade acha louvável, e "vício", o que acha reprovável. É preciso destacar aqui que Locke, apesar de não preceituar um órgão censor, destaca a importância da função censora, que seria exercida e formada consensualmente pela opinião da sociedade. Porém, sabemos que não existe consenso sem uma boa dose de coerção; ou melhor, a opinião consensual é sempre formulada por alguém, por um órgão. A quem caberia exercê-lo?

A filosofia política moderna propôs basicamente duas respostas à questão. A primeira delas é que o órgão censor deveria pertencer às fileiras do Estado. É a posição de Bodin, de Montesquieu e de Rousseau, este último um árduo defensor da censura de textos, a ponto de caracterizar a imprensa como a "arte de eternizar as extravagâncias do espírito humano". "Assim como a declaração da vontade geral se faz pela Lei", diz Rousseau, "a declaração do julgamento público se faz pela censura. A opinião pública é uma espécie de lei cujo ministro é o censor".  Mas se a censura apenas expressa a opinião pública, porque um censor é necessário? A resposta é simples: aquilo que é objeto de louvor pela opinião pode o ser erroneamente - assim como a consciência privada para Hobbes poderia ser errônea. Ou melhor: se, de fato, a censura apenas expressa o julgamento da opinião pública, ou da esfera privada, alguém, algum órgão precisa ser o porta-voz dessa expressão - e, mesmo, desse julgamento: "Ama-se sempre aquilo que é belo ou que se julga belo. É, porém, nesse julgamento que surge o engano, sendo pois necessário regulá-lo. [O tribunal censório que] julga os costumes, julga a honra, e quem julga a honra, vai buscar sua lei na opinião".

De Lolme fornecerá uma resposta diferente sobre quem deve declarar a opinião pública, ao tratar do "censorial power" em seu livro sobre a Constituição da Inglaterra. Ali, a área de atuação do "power of censure" é situada, como no resto da literatura sobre o assunto, naqueles casos "que estão fora do alcance das leis". Mas ao contrário de Rousseau, e, "de todos os autores sobre o assunto" com que De Lolme diz ter se deparado, o teórico político suíço-inglês se coloca contra a instituição de um "tribunal censório". Na medida em que é "somente a opinião dos indivíduos que constitui a verificação [check] de um poder censor, este poder não pode produzir o efeito desejado além do ponto em que esta opinião é tornada conhecida e declarada: os sentimentos do povo são a única coisa em questão aqui: é, portanto, necessário que o povo deva falar por si mesmo, e manifestar estes sentimentos". Mas onde o povo fala e se manifesta? De Lolme está ciente de que a função censora necessita de um órgão para se fazer valer, e nisso a Constituição inglesa seria exemplar, pois ela "entregou nas mãos do povo (...) o exercício do poder censório":

Todo sujeito na Inglaterra tem não apenas o direito de apresentar petições ao rei, ou às casas do parlamento, mas tem o direito também de apresentar suas reclamações ou observações perante o público, por meio de uma imprensa aberta [open press]: um direito formidável esse, para aqueles que regem a humanidade; e o qual, continuamente desfazendo a nuvem de majestade pelos quais estão envolvidos, os traz para o mesmo nível do resto do povo, e os atinge no próprio ser de sua autoridade

"Liberty of Press", o título do capítulo em que se insere esta reflexão sobre o poder censor não deixa dúvidas: o órgão censor da função censora deixada ao encargo da esfera pública é a imprensa. A seguir, De Lolme traçará um histórico dos confrontos entre a liberdade de imprensa e a censura estatal, que é também um histórico de como a liberdade imprensa tomou para si a função censora. Não se trata, porém, de uma abordagem isolada. No século XVIII, censura e crítica eram tomados muitas vezes como sinônimos: "Crítica se aplica às obras literárias; censura às obras teológicas, ou às proposições de doutrina, ou aos costumes" - ligação visível até hoje em parte do vocabulário da crítica literária, como no termo "resenha", que vem, a partir da forma antiga recensão, do latino recensio: re-censear. Ainda no século XIX, Karl Marx dirá, retomando o mote expresso por De Lolme: "A verdadeira censura, baseada na própria essência da liberdade de imprensa, é a crítica (...) A censura é a crítica como monopólio do governo". O exercício da censura pelo Estado equivaleria à sua liberdade de imprensa, e, por isso, esta "liberdade de imprensa,  a do lado oficial, e a própria censura também necessitam censura. E quem é o censor da imprensa do governo, exceto a imprensa do povo?". Em jogo nesse texto do jovem Marx jornalista, não está a luta contra a censura, mas a luta pela censura. Está em jogo ser o órgão controlador dos discursos e das imagens, dos costumes e da virtude. No mesmo sentido, Max Weber, ao falar da "Sociologia da Imprensa", elencará, em pleno século XX, a opinião de alguns publicistas de que "no Estado do futuro a incumbência da imprensa seria precisamente trazer à luz pública aqueles assuntos que não possam ser submetido aos tribunais de justiça; sua incumbência seria a de assumir o antigo papel de censor". A reivindicação da imprensa de ser o "Quarto poder" (que ameaça tornar-se, hoje, nas palavras de Oscar Wilde, "realmente o único poder", pois "Devorou os outros três"), a reivindicação da imprensa de exercer um poder moderador e fiscalizador, um poder que se exerce não pelas leis e sentenças, mas na ausência delas, é, nesse sentido, uma reivindicação da função censória.

O Estado-público e a imprensa-privada disputam o poder censório. Se a horizontalidade possibilitada pela internet parece oferecer uma linha de fuga a essa disputa, não devemos nos iludir: mesmo na rede, o pensamento continua privado, individualizado, identificável. A separação entre pensamento e ação é o que possibilita a dialética de privatização e estatização daquele, e torna a censura necessária. Talvez precisemos superar essa dialética, e buscar pensar o pensamento não como um bem privado, comercial, ou como uma conduta pública, estatal, e sim como uma experiência comum.

Parece que foi ontem, mas já se vão quase 10 anos desde que eu, um jovem estudante de Direito, sem muita vergonha na cara, decidi escrever um email a Augusto de Campos, que hoje completa 80. Sem demora, ele me respondeu, em uma longa e atenciosa mensagem. Não contente, escrevi a ele novamente pra relatar uma discussão que eu tivera com um amigo sobre cultura nacional! À época, eu era um cabeça quadrada apaixonado pela idéia de poesia de exportação e comprava tudo que os Concretos haviam dito de si nos anos 1950 e 1960, aquela espécie de nacional-cosmopolitismo que eles pregavam e praticavam. Eu havia tomado contado com o plano-piloto para poesia concreta no final do ensino médio, através de um professor de literatura (a quem dediquei minha dissertação de mestrado), que possuía um peculiar método de dar aula: tirando uma ou outra aula "padrão", em geral, ele dava a nós alunos um texto literário pra ler (Baudelaire, Cruz e Sousa, Voltaire, etc.) e pedia que comentássemos por escrito o texto - e o comentário não era avaliado, bastava fazê-lo. O plano-piloto me marcou. Quando ingressei no curso de graduação em Direito, o primeiro livro que peguei emprestado na biblioteca da universidade foi o poesia, antipoesia, antropofagia, do Augusto de Campos. Ali, me deparei com o texto "Revistas re-vistas", sobre a Revista de Antropofagia (o texto está incluído na versão facsimilar da mais grandiosa de nossas revistas político-culturais - e é preciso lembrar que os Concretos foram essenciais no resgate de Oswald de Andrade a partir dos anos 1950 - de 1930 até então, o antropófago era, quando muito, uma figura menor no panteão literário-cultural), e com duas idéias que não me abandonaram até hoje: 1) a de que a Antropofagia era a única filosofia brasileira original e; 2) a de que a Antropofagia produzira também um "Direito Antropofágico": a "teoria da posse contra a propriedade".  Augusto de Campos já tinha seu site no UOL (e muitos de seus trabalhos já estavam disponíveis no UBUWeb), onde, creio, consegui seu endereço de email para escrever-lhe revelando toda minha admiração e a inspiração que as duas idéias me davam, etc. e tal. O carinho e a vitalidade de sua resposta foram fundamentais para que elas jamais morressem em mim. Meu primeiro trabalho universitário foi justamente uma tentativa de descrever as bases do que seria o sistema filosófico da Antropofagia - o trabalho era uma merda, sem dúvida, mas era, também sem dúvida, uma merda superior a dos outros colegas, ainda que, em um gesto revelador da tacanhez acadêmica, o professor da disciplina (Introdução à Filosofia), que se gabava de não ensinar história da filosofia, e de querer ensinar os alunos a pensarem, me conferiu uma das notas mais baixas (anos depois, um outro professor de filosofia me confidenciou que teve de abandonar sua idéia inicial de dissertação em uma universidade paulista, que seria sobre a filosofia de Oswald de Andrade, por recomendação do orientador, que lhe disse que Antropofagia não era filosofia). A idéia do Direito Antropofágico, por sua vez, acabou sendo o tema da minha dissertação de mestrado, que, inicialmente, seria na área de Direito, projeto que eu acabei abandonando, já que, meu orientador à época, após ler o projeto, no qual a expressão "Direito Antropofágico" comparecia pelo menos trinta vezes, me disse estar muito entusiasmado com a idéia desse tal "Direito Antropológico" - outra variante, mais perversa, da mesma história:ao presenciar a apresentação que fiz de uma versão preliminar do que seria o projeto da dissertação durante um evento, um hoje professor de Direito da UFSC disse não passar de "masturbação intelectual". Ali estava claro pra mim que não havia volta no divórcio entre humanidades, letras e cultura bacharelesca, de cujo casamento Augusto e Haroldo de Campos são provavelmente os últimos filhos legítimos, em uma árvore genealógica que abarca uma vasta gama de nossos escritores e intelectuais, os antropófagos incluídos. Seja como for, na dissertação eu já abandonara minha filiação irrestrita às idéias de Augusto de Campos - e eu até mesmo tentava desfazer a idéia de que a Antropofagia seria a "única filosofia brasileira original", ou melhor, eu tentava (e ainda tento) refazê-la: a Antropofagia não é uma filosofia brasileira, nem uma filosofia original, e talvez nem mesmo seja uma filosofia - antes, ela é uma prática, intuitivamente apreendida do canibalismo ameríndio, em que o próprio valor do Um, do Ser, da identidade, da propriedade (respectivamente: única, filosofia, original, brasileira) é posto em xeque, em nome de uma outra forma de relação, regida pela predação, pela devoração. Mas sem aquela breve troca de emails com Augusto de Campos, da qual ele provavelmente nem se lembra, eu nunca teria conseguido entender o sentido profundo daquela Mensagem ao Antropófago desconhecido de Oswald de Andrade: "Nada existe fora da Devoração. O ser é a Devoração pura e eterna". Foi ele que me ensinou o que é ser um antropófago, e me fez entender que a melhor forma de honrar alguém é devorá-lo. Nos meus trabalhos sobre Antropofagia, tento sempre deglutir a visão que Augusto de Campos tem de Oswald e da Antropofagia - mas isso quer dizer, também, que esta visão e, portanto, o seu portador vivem irremediavelmente dentro de mim.