Perjúrio: o seqüestro dos significantes na teoria da ação comunicativa

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(Fiquei sabendo, via NPTO, que Jürgen Habermas acaba de completar 80 anos. Tenho uma série de restrições quanto a "teoria da ação comunicativa", e explicito algumas delas no texto abaixo, integrante do meu work-in-progress sobre a censura, que fica, também, como uma singela homenagem ao "herdeiro" da Escola de Frankfurt).

No final de seu ensaio sobre Walter Benjamin, Crítica conscientizante ou salvadora: a atualidade de Walter Benjamin, Jürgen Habermas argumenta que "uma teoria da comunicação lingüística que reintroduza as intuições de Benjamin numa teoria materialista da evolução social deve pensar" a seguinte passagem de Para uma crítica da violência: "existe uma esfera de entendimento humano, não-violenta a tal ponto que seja totalmente inacessível à violência: a esfera propriamente dita do 'entendimento', a linguagem". Todavia, Habermas omite as frases de Benjamin imediatamente anteriores a essa, que não passa de uma conclusão tirada a partir daquelas: na "conversa (...) um acordo não-violento não apenas é possível, mas a eliminação por princípio da violência pode ser explicitamente comprovada com um tipo de relação importante: a impunidade da mentira. Talvez não exista no mundo nenhuma legislação que originalmente puna a mentira". A depuração racionalizadora do insight benjaminiano se baseia na reconstrução histórica que Habermas faz da emergência da "publicidade" (ou esfera pública) burguesa, na qual exercem um papel essencial tanto a noção benjaminiana de "aura", quanto a concepção arendtiana da "esfera social".

Algo como uma esfera pública feudal, argumenta em Mudança estrutural da esfera pública, só pode ser entendida como uma exibição pública do status e da hierarquia, uma demonstração da soberania - o que Giorgio Agamben irá chamar, mais recentemente, de "Glória", incluindo nela, porém, o próprio consenso visado pelo teórico alemão. Haveria representação e publicidade, mas não "no sentido de alguém ser representante da nação ou de determinados mandantes" e sim ligada "à existência concreta do senhor e que confere uma 'aura' a sua autoridade": "Enquanto o príncipe e seus terra-tenentes 'são' o país, ao invés de simplesmente colocar-se em lugar dele, eles só podem representar num sentido específico: eles representam a sua dominação, ao invés de o fazer pelo povo, fazem-no perante o povo". Habermas associa esta "representatividade" feudal ao que chama de "atributos da pessoa", como "a insígnia (emblemas, armas), hábito (vestimenta, penteado), gesto (forma de saudar, comportamentos) e retórica (forma de falar, o discurso estilizado em geral), em suma: um rígido código de comportamento nobre", e, para tanto, ampara-se na distinção de Carl Schmitt entre "estilo representativo" e a discussão e o raciocínio: aquele prescindiria destes, típicos de uma publicidade burguesa que só apareceria depois; sua racionalidade viria da fala que se "enuncia conforme a si mesma", fala esta "não-discutidora e não-argumentativa", e que torna "visível" "uma dignidade humana", pressupondo para isso "uma hierarquia, pois a ressonância espiritual da grande retórica provém da crença na representação reivindicada pelo orador". Ou seja, a publicidade medieval se basearia na pura exibição de significantes privilegiados cujos significados não podem ser discutidos, ou mesmo enunciados: é o próprio e simples uso destes significantes, a cujo acesso existe um controle, do poder que expõe o seu significado contextual, isto é, nada mais que o status de seus portadores. Tal representação não comunica nada, ou melhor, é a sua não-comunicabilidade que comunica: uma racionalidade baseada na crença - em outras palavras, uma ficção.

A "aura" e a "autenticidade" que tais selos exibem derivam do fato de que estes acompanham seus portadores em todo lugar, confundem-se com eles, não só exibem, mas são a sua originalidade, conferindo-lhes aquilo que Walter Benjamin chamou, no seu ensaio sobre a reprodutibilidade técnica da arte, de "valor de culto": os nobres são orientados, continua Habermas, pelo "código de compoortamento cavalheiresco (...) não só em locais bem definidios, talvez 'em' uma esfera pública, mas a qualquer lugar, onde eles representam o papel de seus direitos senhoriais". A publicidade medieval é a própria aura.

Este estado de coisas - este estado da arte - se alteraria justamente com a entrada em cena do que Hannah Arendt chamou de "sociedade" ou "esfera social", a saber, a administração pública de assuntos privados, e que, para ela, impediria o florescimento de uma autêntica esfera pública. Habermas, por sua vez, na medida em que não entende o "dizer" do mesmo modo que Arendt (para ela, a função política da linguagem independe da produção de efeitos: "É verdade que o homem não pode proteger-se contra os golpes do destino, contra os golpes dos deuses, mas pode opor-se a eles e retrucar-lhes no falar e, se bem que esse retrucar não adianta nada, não mude a infelicidade nem atraia a felicidade, essas palavras pertencem ao acontecer como tal"), vê nesta guinada histórica promovida pelo mercantilismo justamente um dos fatores que implica na emergência da esfera pública moderna. Não só a base econômica do feudalismo começa a ruir, como também o constante intercâmbio de informações que se torna imprescindível com as atividades crescentes dos mercados e a formação de burocracias estatais e de exércitos permanentes, essenciais às disputas comerciais, abrem espaço para o que ele chamará de "publicidade" burguesa.

Porém, a esfera pública burguesa nasceria como esfera literária, antes de se tornar política - ainda que "esfera literária" aqui tenha sentido amplo, na medida em que é anterior à disciplinarização do saber, indicando, assim, um espaço de discussão, apresentação e exegese de textos e obras em que vige o argumento racional e não o status, espaço este brotado dos "cafés, dos salões, das comunidades de comensais", e posteriormente "mantido reunido através da instância mediadora da imprensa e sua crítica profissional". O conhecimento público - a publicidade burguesa - funcionaria como arma contra o segredo que fundamenta o saber hierárquico, baseando-se, para tanto, na idéia de igualdade entre os homens, ou melhor, como um debate público entre pessoas privadas, onde as diferenças ficariam de fora. Mas, tal esfera só se tornou possível com a mercantilização dos bens culturais: "como mercadorias, tornam-se, em princípio, acessíveis a todos", o que acarreta "o não fechamento do público": "todos (...) podiam, através do mercado, apropriar-se dos objetos em discussão. As questões discutíveis tornam-se gerais". É, portanto, a mudança provocada pelo capitalismo no estatuto da arte, que passa de insígnia do poder com valor imanente a objeto que extrai seu valor das cotações no mercados dos bens e das idéias, que permite que algo como uma esfera pública brote: "A arte, liberada de suas funções de representação social, torna-se objeto da livre escolha e de tendências oscilantes. O 'gosto', pelo qual, a partir de então, se orienta, expressa-se no julgamento de leigos sem competência especial, pois no público qualquer um pode reivindicar competência". A referência ao "gosto" é fundamental na argumentação habermasiana, como demonstra a citação que faz da passagem em que Gadamer trabalha "o ideário educacional de Gracian". Assim, a teoria da ação comunicativa não só indetificaria o "gosto" como saber constitutivo de uma esfera pública literária, que, por sua vez, criaria o ambiente (formaria um público) para uma esfera pública política, como o situaria também como parâmetro desta, na medida em que o gosto constituiria um saber sem verdade, a não ser o consenso de julgamento obtido pelo argumento mais racional - trata-se de tentativa análoga à arendtiana de identificar na Crítica do Juízo kantiano, isto é, o julgamento estético, os critérios para o debate e julgamento políticos. O que tanto Habermas quanto Arendt omitem - ou não vislumbram - é que o desenvolvimento de uma esfera racional de debate da arte - a Estética - pressupõe a anestetização da arte: Susan Buck-Morss demonstrou como a doutrina do "prazer desinteressado" de Kant, baliza da Estética moderna, se fundamenta justamente no mito do homo autotelus, auto-suficiente, insensível (desinteressado pelos) aos próprios sentidos, à estesia, ou seja, à sensação-efeito produzida pela arte. Por sua vez, Giorgio Agamben viu nesta "impossibilidade, para Kant, de definir o belo senão através de formulações puramente negativas" (prazer desinteressado, por exemplo), o estatuto híbrido do gosto, renegado na "perspectiva da estética tradicional", do qual Kant tinha ciência, mas com o qual não soube lidar: "o belo é um excesso da representação sobre o conhecimento e que é justamente esse excesso que se apresenta como prazer". 

A arte, ou a publicidade medievais (pois se indeterminavam), tais como entendidas por Habermas, enquanto insígnias do poder, aliam este excesso à esfera da dominação; já a esfera pública literária, também no modo como é retratada em Mudança estrutural da esfera pública, pretende controlar o excesso isolando-o na arte, "fechando o corpo", por assim dizer, do homem público. Separam-se, assim, significante e significado como campos distintos: obra e discussão do seu sentido. Se, no feudalismo, o que era controlado era o acesso aos significantes, na modernidade são os efeitos destes que tem de ser sublimados no debate racional: o prazer tem de se desinteressar. Isto não é sem conseqüências para o campo da política. As palavras de ordem que guiam a análise (e as futuras propostas) de Habermas são: "racionalizar a dominação". A cisão entre sujeito racional e objeto de discussão, intimamente relacionada à mais arraigada instituição da censura moderna, a figura do autor, que se diferencia do público (sendo, assim, mais fácil de ser identificado e controlado), permite isolar significante de significação, cada qual em sua esfera autônoma. E mais: a separação de algo como a esfera da arte (e da Estética, ou da representação) da esfera do poder torna possível consagrar esta como domínio da racionalidade, bem como separar algo como representação perante o povo da representação do ou pelo povo, retórica de discurso, esfera pública literária de esfera pública política. A perda da "aura" pela exposição/publicidade burguesa não acarretou a racionalização da dominação (e Habermas está consciente disso), mas eclipsou o elo por onde arte e política se unem, elo cuja elucidação é premente, com a conversão da publicidade em publicitarização (fato de que o teórico alemão também está ciente, mas que acredita ser possível superar dialeticamente). Isolando duplamente os significantes (a primeira barreira de contenção é a obra; a segunda é a Estética, que a racionaliza), a modernidade viveu a ilusão de poder se fiar na significação. Nunca como agora arte e política estiveram tão cindidos: a arte, separada da vida, não produz efeitos, nem prazer - tampouco representa a dominação. Enquanto isso, o poder monopoliza para si os atributos que alguns séculos atrás compartilhava com a arte. O excesso contido na arte se manifesta na política - e nesse sentido, a "sociedade do espetáculo", e não uma esfera pública política, é o que brota da esfera pública literária. Talvez só hoje seja possível falar na "arte da política".

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Alexandre:

Não conheço esse texto do Habermas (na verdade, dele mesmo conheço apenas algumas coisas), de modo que o meu comentário será um voo cego pela questão.

Não tenho condições de desenvolver um comentário que recubra todos os aspectos deste seu primoroso texto, mas no que me sinto à vontade para contribuir é o que segue:

A tradição na qual Habermas se insere (a teoria crítica) advoga que o elo entre arte e política não pode ser evidente (ou aparente). Adorno, em Notas sobre literatura e na Teoria estética, lembra-nos incessantemente dessa contradição inerente: a arte, quanto menos engajada, mais engajada é (lema defendido também por Marcuse em A Dimensão estética). Não sei dizer o quanto Habermas acompanha essa ideia, mas parece-me certo que, independentemente disso, a julgar pela tradição estética inaugurada pela Teoria Crítica, a arte proclama o seu casamento com a política apenas na medida em que subverte o casamento do significante com o significado. Explico: a arte de massa (contraponto fundamental para a teoria adorniana da arte) enaltece a "legibilidade" da obra, isto é, reforça o controle sobre os significantes como modo de controlar e consolidar os significados; com isso, é no divórcio entre essas estruturas ambivalentes que a verdadeira arte se apoia, a fim de reinstaurar o engajamento necessário do fruidor com a obra.

Mas aonde isso nos leva? Para Adorno, isso leva a uma relativa autonomia da arte. O saldo é que a arte, paulatinamente, vai afastando-se do campo autônomo do significado para cair, cada vez mais, na exacerbação do significante. "Repetição da 'publicidade medieval'?", alguns perguntariam... Sim, de certo modo, mas apenas se essa exacerbação leva à autonomização da arte e da crítica no sentido pejorativo do qual nos fala Marcuse em "Sobre o caráter afirmativo da cultura". Isto é, se a crítica, firmemente escorada na noção de "gosto" -- não no sentido kantiano, mas no sentido burguês (o "bom" gosto) --, abordar as obras de arte sob o viés da autenticidade ou do mero prazer gratuito, instituindo como critério de valor apenas a "pose", a "realeza" da obra, então se repete a estrutura conceitual que implica no controle das noções, sensações, enfim, da cultura.

Como escapar dessa cilada? Confesso que não sei se Adorno ou Marcuse nos dizem em algum lugar como escapar disso (ficaria feliz, inclusive, se algum dia eu encontrar um texto que resolva essas questões, para além dos delírios reducionistas de um ou outro sociólogo ou teórico das artes comprometido com a manipulação da cultura). O fato é que o divórcio do significado e do significante é o que propicia alguma base para a subversão de uma estrutura de repetição (que, no fundo, é a estrutura de poder), que, se retorna à cena (como disse acima ser possível), é justamente porque a subversão não consegue se perpetuar num gesto definitivo. Daí a necessidade da arte se renovar constantemente, como perceberam os artistas de vanguarda (e como, de certo modo, já vislumbrava o próprio Marx, quando elucubrava sobre o "fim da arte"). A aporia, portanto, consiste no fato de que a eliminação dessa condição inerente da arte (o divórcio...) pode redundar na eliminação da condição mínima para o nascimento da política, pelo menos se considerarmos como ponto de partida o campo estético. Este é o primeiro ponto.

Um segundo ponto -- mas não menos importante -- é a tal "esfera racional" em torno da arte. Recenetemente, eu estava trabalhando com uma questão bastante parecida com essa: os limites da interpretação da obra de arte. Quer dizer: no fim das contas, a exacerbação do significante em detrimento do significado pode levar a uma deriva infinita dos sentidos, o que, sobretudo no campo político, pode minar qualquer tentativa de consenso. Ora, se a coletividade não consegue se reunir em torno de uma axiologia básica (ainda que não se negue o caráter profundamente pragmático dessa axiologia), então a própria ideia de política pode estar seriamente ameaçada. Do ponto de vista da estética, se a arte nos levasse obrigatoriamente à deriva infinita de sentidos, então, num viés kantiano (o Kant da primeira crítica), não haveria nenhuma possibilidade de entendimento entre duas pessoas. E é aí que eu acho que Habermas entra: é preciso contornar a inviabilidade dos significados para firmar uma aposta coletiva, refutando um pragmatismo muito afeito aos detratores do pensamento habermasiano (quanto a isso, prefiro me calar...). O problema é que devolver ao "império dos signos" (como uma vez disse Roland Barthes) a primazia sobre nosso consenso parece um pouco arriscado. Não seria capaz de dizer se Habermas embarca nessa canoa furada (talvez vc nos diga melhor), mas, a julgar pelo que vc nos reportou no seu texto, parece que ele procura no Kant da terceira crítica uma escora: o "gosto" como adequação do intelecto a si próprio. Vc mostrou muito bem: a valorização da arte empreendida por Kant só tem lugar no quadro mais abrangente das três Críticas; porém, isso não elimina o fato de que o entendimento, em alguma medida, é a conformação do intelecto a si mesmo ou às supostas leis da natureza. E, nesse sentido, como fazer a perfeita mediação entre o "significante puro" da arte e o "denominador comum do significado", que o âmbito político incessantemente reclama, sem realizar, ao mesmo tempo, um ato de reconversão da autonomia (anestética, ponto para vc!) da arte no social? "Racionalização da dominação"...

Aí é que eu queria introduzir um cara que tem me ajudado a superar, ainda de modo inc(s)ipiente, essas aporias todas: Paul Ricoeur, ao falar da questão da identidade narrativa (sobre a qual eu não pretendo me estender, para não monopolizar o espaço), leva em conta o aspecto da promessa, da estima de si e do reconhecimento do outro como critérios fundamentais para a elaboração da ipseidade. Isso significa apenas que, onde quer que se trate de significar o mundo (desdobrando a sua identidade perante os outros) ou de se significar (para si ou para outrem), deve prevalecer uma certa solicitude, que enquadra não só os sentidos, mas também os efeitos, no horizonte mais primordial que engloba o ser no seu âmago (essa é a inspiração husserliana e heideggeriana de Ricoeur) -- isto é, que envolve o "pré-significado". É aí, na base dessa solicitude, que se abre a perspectiva de encarar o mundo e o Outro como um si-mesmo, e vice-versa, o que obriga a um compromisso com o discurso no sentido de uma "promessa": para ganhar o reconhecimento de outrem é preciso manter a palavra, o que afasta o perjúrio (palavra que, apesar de constar do título, não apareceu no seu texto). Do ponto de vista da estética, isso significa apenas que os significados que tangenciam o "significante puro" da arte são elaborados numa espécie de "consenso primordial", que envolve em imensa (friso!) medida o aspecto dialógico (do qual, inclusive, nos fala Arendt, em alguns de seus escritos). Em decorrência disso, a deriva dos sentidos é contida exatamente pela presença do outro, que, observando a práxis em torno da obra de arte (recuperada pelo gesto subversivo da quebra da cadeia significante/significado), "orienta" o campo de atuação fruitivo e interpretativo do Outro. Em suma, se há concordância, é porque há, primordialmente, uma estima de si (que ajuda o indivíduo a se manter cônscio do seu "império de capacidades" -- o termo é de Ricoeur) e um reconhecimento de outrem como identidade que se deve levar em conta, de modo que a mentira (suscitada por Benjamin) acaba sendo posta de lado. (Lembro que é possível encontrar eco dessa ideia no Merleau-Ponty de A Prosa do mundo.)

Com isso, Ricoeur (ou a minha leitura de Ricoeur; já não sei mais distinguir uma do outro) está, de certo modo, resguardando a liberdade em detrimento do político, mas isso apenas para justamente salvaguardar a esfera do político como campo conjunto de atuação onde a liberdade é rstringida pela estima de si e do reconhecimento do outro (fato que tem uma série de desdobramentos no campo do direito). Concluindo: a liberdade é o fundamento do consenso, e não o contrário.

Estendi-me muito, mas acho o tema empolgante.

Um abraço!

P.S.: perdoe os erros de digitação; escrevi na pressa... ;)


Antonio: primeiro, queria agradecer seu comentário (a idéia de postar no blog algumas hipóteses da minha tese na categoria work-in-progress é justamente debatê-las, portanto, não se acanhe em falar o quanto quiser). Respondo pontualmente algumas coisas, porque sobre outros pontos que v. levantou preciso refletir com mais calma - e te agradeço por isso também. V. tem razão quanto a linhagem do pensamento de Habermas quanto à arte; mas Benjamin fica de fora, na medida em que não advogava nem uma arte do puro significante, nem o contrário - antes, todas as reflexões dele sobre a linguagem giram em torno de alguma espécie de semelhança, correspondência, ou melhor, medium entre os dois termos. O que eu quis apontar é que o recalque da arte, presa na barreira da contenção da estética ou da autonomia, cobra a fatura, na forma da conversão da política em espetáculo hoje. O recalcado sempre retorna, mas sempre retorna como sintoma. Ou seja, não acredito que seja possível purificar a política dos significantes (pois é justamente a tentativa de fazê-lo que resulta na sua situação atual). É preciso aprender com esse sintoma.

Quanto ao perjúrio: o título é uma ironia, porque Habermas omite, numa citação, a mentira, que Benjamin vê como essencial a um entendimento sem violência (ele diz que só num período histórico relativamente recente se criou o instituto do perjúrio) - Habermas comete um "perjúrio". Em todo caso, é algo que preciso desenvolver ainda, em cima da discussão que ele travou com Derrida sobre a literatura. O que posso adiantar é que ele elimina o sistema da ficção da esfera pública (ao menos a ideal) e que esse recalque também cobra o seu preço. É um erro, a meu ver, dissociar a ficção da política (sobre isso, caso v. se interesse, já escrevi brevemente aqui).

Por fim, quanto à interpretação e a promessa, é algo sobre o qual ainda não refleti como deveria (de Ricoeur não entendo quase nada; meu amigo Leonardo D'Ávila que é fera nele). O que mais me marcou, sobre o assunto, é um livro recente do Agamben, Il sacramento del Linguaggio, em que ele faz uma arqueologia do juramento, vinculando-o justamente à cisão entre as palavras e as coisas, o significante e o significado, a linguagem e sua correspondência no mundo. O que ele argumenta é que sempre que há alguma forma de juramento (ou mesmo promessa, poderíamos dizer), v. está juridificando a linguagem (a origem do Direito, para ele, seria exatamente esta captura da linguagem), que é, "originalmente" (com aspas), um campo aberto à ação humana (e, por isso, da ética) - devido a sua cisão com o "mundo". Ou seja, a partir do momento em que falamos da linguagem em termos contratuais, estamos tentando forçar uma correspondência, criando mecanismos de punir os que não cumprem a palavra (daí a invenção do perjúrio para Agamben), ou seja, um vasto mecanismo que tenta ligar, à força se necessário, as palavras e as coisas. Por este mecanismo não deixar escolha é que a linguagem sai do campo da ética para o campo da necessidade, do Direito. Então talvez não devemos pensar em como excluir o perjúrio (é provável que é isso que foi tentado ao longo de toda a história do pensamento ocidental).

Um abraço, e espero que esta discussão possa se prolongar.


Ah, esqueci de mencionar um texto fabuloso: "El concepto de ficción", do Juan José Saer, talvez v. conheça. Ele analisa os conceitos de verdade e mentira, partindo, inclusive, de Eco. Tem uma versão online: http://www.literatura.org/Saer/jsTexto6.html. Abraço


Alexandre:

Perdoe o meu sumiço, mas nem sempre encontro tempo para me dedicar à leitura da blogosfera.

Retomando o assunto, em primeiro lugar aviso que li o texto Saer e não pude deixar de notar o quão parecido as ideias dele são das ideias de Wolfgang Iser: a elaboração de uma "antropologia literária" mediante o estudo da ficção não deixa de ser o horizonte fundamental de Iser. Vale a pena dedicar um post sobre isso, se vc tiver tempo.

Em segundo lugar, sobre o perjúrio, é preciso recobrar a memória filosófica (vastíssima) em torno da questão da verdade. Desde o "gênio maligno" e a noção de "método" de Descartes, passando por Kant e Nietzsche, chegando a Wittgeinstein, Russell e Quine, roçando em Searle e Autin, pegando Rorty na veia, etc. etc., interessa-me apenas um episódio (que talvez tenha sua origem em Frege, a depender de como vc o encara): o momento em que alguém definiu como "verdade" a correspondência de uma estrutura verbal com uma estrutura cognitiva (ou, para adentrar de vez na concepção referencialista da linguagem adotada por algumas filosofias analíticas, com a realidade). Repare que, neste momento, que coincide com a modernidade, a noção de "perjúrio" (ou de "mentira", de modo geral) pôde frutificar com base na ideia insuspeita de que os universos do significante e do significado se desposavam num amálmaga epistemológico que serviu, em grande medida, aos interesses da ideologia dominante. Apenas recentemente esse amálgama é contestado sob o ponto de vista da desconstrução e do pragmatismo, que nos revela a concepção intrinsecamente ilusória dessa epistemologia que sustém que ou a experiência de mundo ou a experiência da linguagem (ou ambas) são rigorosamente idênticas entre os sujeitos. Daí é que a coisa se complica e a história de inverte (a famosa "virada linguística").

Essa breve (e capenga) "história da filosofia" me serve para dizer: o grau de consenso que se pretendeu com base no esquadrinhamento da linguagem e suas estruturas de fundo é agora substituído pela convicção (às vezes o truísmo, como insiste o Idelber) de que "tudo é relativo". Nesse sentido, a homologia necessária para se fazer agir em torno de um ideal ou bem comum (previamente debatido ou não) defaz-se no polo linguístico onde os sentidos se encontram, para refluir todinha para o pré-semântico, o pré-linguístico, onde essas coisas são tratadas não mais do ponto de vista dos "universais da razão", mas de uma certa "solicitude". Às claras: o ético, o moral, agora, são forjados na porção sensível do ser-humano, que se descobre mais ou menos tolerante a certas atitudes, sejam elas convencionais ou não. (É claro que de, um certo ponto de vista, a parolagem em torno dessas atitudes é inevitável; aliás, o próprio Ricoeur estuda a ação como discurso -- e vice-versa.) E, com isso, ressurgem os apelos a uma "filosofia" ou "psicologia" humanas que levam em conta justamente esse aspecto "estético", eu ousaria dizer: Deleuze, Maffesoli, Didi-Huberman, etc. etc. É por isso que não contesto quando alguém diz que o Kant da terceira crítica (pelo menos até o momento em que ele fala do sublime e não no momento a partir do qual ele fala do juízo teleológico) tem, obviamente, o seu lugar nisso tudo -- lembrando inclusive o papel que o sublime kantiano teve na filosofia e na literatura romântica alemã, cujo potencial subversivo Benjamin (e Löwy, um cara de quem gosto muito) conhecia bem.

Onde está o perjúrio aí? Ora, o perjúrio anda de mãos dadas com a mentira: ambos acertam em cheio a ilusão referencialista da modernidade. Nietzsche, nesse sentido, é exemplar: a ilusão da verdade é a nossa maior mentira, uma mentira que é necessária à sobrevivência, mas que cobra o seu preço sob as vestes de uma (pseudo)violência dogmática ("Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral"). A escapatória é óbvia: apenas no sentido moral é que a verdade e a mentira podem ser repostas como problemas éticos, na medida em que levam em conta a sensibilidade; há, no concernimento com o outro (o horizonte da promessa, de Ricoeur), um engajamento moral que é quase que exclusivamente do âmbito do sensível, do estético, do "prazer desinteressado", do gosto... Nesse sentido, a mentira ou o perjúrio só se tornam um problema quando o prazer reside em justamente "quebrar a promessa", em imbuir o outro na "palavra mentirosa", em desconsiderar o modo pelo qual se pode afetar, do ponto de vista da práxis, o outro e a coletividade... Nesses casos é que está o desvio, o aspecto imoral do perjúrio.

Eu pensei isso... Ansioso pela tréplica!

Um abraço!


Antonio: só pra avisar que já li o seu precioso comentário; preciso reler com calma e pensar para responder melhor (e como ficarei uns dias fora, acredito que só o farei semana que vem). De novo agradeço a interlocução. Abraço


Caro Antonio: seria, de fato, interessante um post sobre a "antropologia literária". Todavia, não sei se tenho condições de fazê-lo - conheço quase nada de Iser. Fica o convite para você fazê-lo, já que v. não tem blog, seria um prazer publicar um post seu aqui.

Concordo plenamente com o panorama que v. traçou a respeito da "virada linguística" e o corte provocado na relação entre significante e significado, entre linguagem e "realidade". A grande dúvida que tenho é se é possível, mesmo num campo sensível ou pré-linguístico, vislumbrar uma "solicitude" ou "alteridade" (penso em Lévinas) que vincule de algum modo o sujeito com o mundo. Acredito que só pela linguagem, ou melhor, pela possibilidade da linguagem, pela própria existência dela, é que se pode contatar a coletividade, um comum. O que nós partilhamos (o que a humanidade partilha), a meu ver, é somente a possibilidade da comunicação, a comunicabilidade (e não os conteúdos comunicáveis). Quando eu falo, já me endereço a um outro - ainda que este seja amorfo, difuso, posterior, não importa. Os significantes ficam, o texto fica, sempre aberto à leitura. O problema que vejo na sua proposição de algo como uma "solicitude" é depender de disposições do sujeito (e se ele não for "solícito", por exemplo? Teríamos de obrigá-lo a ser?), o que pode levar (não necessariamente) a um certo misticismo, com o qual Heidegger, por exemplo, está sempre namorando. Prefiro acreditar que a ética é um campo aberto, independente de disposições do ser, ou do sujeito - é o campo da linguagem, sempre falha, evidentemente, pois cindida entre significante e significado. Acho que um grande passo seria dado se esta compreensão invadisse a esfera da política e do cotidiano, ainda dominada pela verificabilidade.

Um abraço,

Alexandre


Seria uma honra pode ter um texto meu publicado aqui, Alexandre. Fico lisonjeado com o convite e prometo que vou pensar com carinho. Só não posso me comprometer com uma data para o envio, pois estou tentando arrematar algumas coisas para a minha tese.

Voltando ao debate: a sua provocação é interessante e vai ao âmago da questão. É realmente imprescindível que haja uma linguagem intermediando os sujeitos, criando uma (ilusão?) de intersubjetividade mínima que permita com que certos "indecidíveis" sejam colocados num patamar razoável de discussão.

No fundo, o que eu pretendia dizer, porém, é que parece que essa intersubjetividade -- que é, ao mesmo tempo, garantia de inteligibilidade mútua e seu fundamento -- não é possível de ser explicada apenas do ponto de vista de uma lógica do sentido (ou mesmo de uma lógica do significante). Isto é: em qualquer lugar que se pense em uma estrutura, em um sistema global de signos (como pensa, por exemplo, U. Eco), governando a circulação dos signos, está-se forçando a comunicação a uma lógica que, para alcançar o seu status epistemológico, necessita de uma premissa que o sistema, em si, não é capaz de incluir: qual seja, a da cooperação indivíduo-indivíduo.

É por isso que estou plenamente de acordo com vc, quando vc diz que "[o] que nós partilhamos (o que a humanidade partilha), a meu ver, é somente a possibilidade da comunicação, a comunicabilidade (e não os conteúdos comunicáveis)." A comunicação é o acontecimento mesmo da linguagem, tal como uma "epifania"; a linguagem sem comunicação é sistema, é "idioma" e não "idioleto".

E é justamente por conta disso que o indivíduo não precisa ser "forçado" a ser solícito, porque, onde quer que haja o entendimento, já há solicitude. (Entenda bem: entendimento, e não consentimento, ou assentimento, ou concordância; penso no entendimento mais ou menos como Davidson: uma capacidade de colocar-se na intenção -- declarada ou não -- de outrem.)

Certamente, a ética é um campo aberto, sobretudo no âmbito mais ou menos (friso!) autônomo do sentido. Mas é aberto justamente como base de cooperação mútua e preservação daquilo que o sentido tem de mais característico, ou seja, na construção e interpretação do contexto e dos indivíduos, das identidades e da preservação das diferenças. Tudo o que depende da linguagem (e tudo que é intersubjetivo depende da linguagem) permanece para sempre aberto, justamente porque o sentido é, fundamentalmente, infinito. O sentido não se detém na fórmula, e raras vezes o sentido se detém no seu próprio contexto. O sentido é o campo da revisão, por excelência. Se eventualmente nos contentamos com tal sentido em vez de tal outro, não é porque somos arrebatados pela impressão de finitude e completude da linguagem, mas sim porque somos alçados para fora do vórtex infinito do sentido -- momento que coincide com o entendimento --, para nos recolocarmos na práxis (aqui estou tendo um pequeno vislumbre da Estética de Lukács, com o perdão da digressão). Em decorrência disso, modificamos a paisagem ao nosso redor.

E, daí, inclusive, a importância de uma hermenêutica: não podemos deixar de voltar, incessantemente, ao vórtex, a fim de evitar que certas categorias ou comportamentos se solidifiquem e apaguem as diferenças. Lição que a arte ensina com maestria...

Me alonguei demais. Só sobra espaço para o costumeiro abraço.


Antonio: estou quase convencido de que pensamos de forma muito parecida, ainda com referências um pouco diferentes. Também estou atarefado com minha tese, então deixo a discussão aqui em suspenso. Pretendo em breve publicar outras partes deste work-in-progress, de modo que é provável que a retomemos. Fico no aguardo de seu texto, sem pressa. A propósito, saiu uma tradução do texto do Saer no Sopro, periódico que co-edito: link.


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"Direito de ser traduzido, reproduzido e deformado
em todas as línguas"

Alexandre Nodari

é doutorando em Teoria Literária (no CPGL/UFSC), sob a orientação de Raúl Antelo; bolsista do CNPq. Desenvolve pesquisa sobre o conceito de censura.
Editor do
SOPRO.

Currículo Lattes







Alguns textos

"a posse contra a propriedade" (dissertação de mestrado)

O pensamento do fim
(Em: O comum e a experiência da linguagem)

O perjúrio absoluto
(Sobre a universalidade da Antropofagia)

"o Brasil é um grilo de seis milhões de quilômetros talhado em Tordesilhas":
notas sobre o Direito Antropofágico

A censura já não precisa mais de si mesma:
entrevista ao jornal literário urtiga!

Grilar o improfanável:
o estado de exceção e a poética antropofágica

"Modernismo obnubilado:
Araripe Jr. precursor da Antropofagia

O que as datilógrafas liam enquanto seus escrivães escreviam
a História da Filha do Rei, de Oswald de Andrade

Um antropófago em Hollywood:
Oswald espectador de Valentino

Bartleby e a paixão da apatia

O que é um bandido?
(Sobre o plebiscito do desarmamento)

A alegria da decepção
(Resenha de A prova dos nove)

...nada é acidental
(Resenha de quando todos os acidentes acontecem)

Entrevista com Raúl Antelo


Work-in-progress

O que é o terror?

A invenção do inimigo:
terrorismo e democracia

Censura, um paradigma

Perjúrio: o seqüestro dos significantes na teoria da ação comunicativa

Para além dos direitos autorais

Arte, política e censura

Censura, arte e política

Catão e Platão:
poetas, filósofos, censores






Bibliotecas livres:



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