Clube de Leituras: Cinismo e falência da crítica, de Vladimir Safatle

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A história do poder é a história da captura das formas de crítica e resistência a ele. Este bem poderia ser o mote de certa tradição intelectual marxista, que se cristaliza na chamada Escola de Frankfurt (por esse motivo, sempre acusada de pessimista), e na qual se inscreve Vladimir Safatle. Como sabemos, uma das características que marca a especificidade da guinada intelectual dos frankfurtianos é a aliança entre teoria social crítica e psicanálise (a ausência completa desta em Habermas é suficiente para sinalizar que ele não é herdeiro desta tradição) - e, também aqui, com a presença decisiva de Lacan no rol analítico de Safatle, se pode notar a sua filiação a esta corrente. Este é um dos motivos pelos quais a acusação feita por Evando Nascimento - a de ser um "amálgama" intelectual - em relação a Cinismo e falência da crítica, que hoje discutiremos, ser falha: não leva em conta a centralidade que Adorno e Lacan possuem na análise de Safatle: Foucault e Deleuze, "estão, em larga medida, sendo criticados em pontos regionais e precisos", para usar os termos do próprio autor em sua resposta à Evando Nascimento. A meu ver, a postura de Nascimento reforça uma oposição que esteriliza o pensamento brasileiro, a oposição entre "pós-estruturalistas" e os "uspianos marxistas" (prova disso são os textos de encerramento do "debate", em que não se debate mais nada, pois a dicotomia fora traçada como premissa na resenha inicial) - e, a meu ver, a obra de Safatle deve, por isso, ser inserida neste contexto como um esforço de, partindo de uma teoria crítica frankfurtiana, dialogar criticamente com o "pós-estruturalismo", isto é, aproximar (no sentido de colocar em contato, o que não quer dizer fusionar)  correntes que, no Brasil, costumam ficar separadas como água e vinho (citar um autor de uma delas aparece como filiação imediata). Há, porém, um ponto em que a resenha de Nascimento é certeira: "a impressão", que se tem ao ler o livro, de "que teria havido na história do globo um período de total e pleno direito, após o qual ocorreria o advento de sociedades anômicas, em que predomina a crise de legitimação". Talvez se Safatle tivesse atentado mais à periferia global (ele o faz, mas de passagem), pudesse ter visto que, aqui, nunca houve crise de legitimação, porque nunca houve legitimação da racionalidade social.

Mas, antes das críticas, vamos ao diagnóstico traçado por Safatle. A situação que ele descreve se assemelha ao que Paulo Arantes, em Extinção (que discutimos no Clube de Leituras anterior), chamou de "estado de sítio moral da inteligência globalitária". Porém, Safatle vai mais além e procura compreender a lógica desta "petrificação geral da linguagem" (para usar outra expressão de Arantes), na qual identifica o "cinismo": "a recorrência de casos de enunciação da verdade que anulam a força perlocucionária da própria enunciação sem, contudo, transgredir os critérios normativos de enunciação e justificação" (p. 76). Não se trata de mera contradição performativa, como na hipocrisia, mas de um discurso que mantém a lei ao transgredi-la, mostrando como não é possível estabelecer um nexo seguro entre a lei e sua aplicação, isto é, para usar a terminologia de Safatle: mostrando como a indexação não é um processo inequívoco, está longe de ser uma subsunção lógica. Se o cinismo pôde funcionar como instrumento de crítica, hoje ele teria sido capturado e internalizado pelo status quo: "o cinismo é a continuação do princípio da identidade por outros meios" (p.60), ele mantém "a lei do valor ao mesmo tempo em que mina o valor da lei" (p. 102). Ou seja, não enfrentaríamos mais a "ideologia" enquanto "falsa consciência", mas sim enquanto "falsa consciência esclarecida", ou "ideologia reflexiva". Isto porque o capitalismo contemporâneo, como bem aponta Safatle a partir de uma indicação precisa de Adorno, é totalmente transparente. Aqui, a análise da configuração recente dos produtos da indústria cultural revela tudo: "Os [seus] conteúdos já são previamente ironizados e é isso que lhes permite continuar circulando": "Personagens de contos de fadas que não mais se reconhecem e criticam seus próprios papéis, propagandas que zombam da linguagem publicitária, celebridades e representantes políticos que se auto-ironizam em programas televisivos", etc. Como está cada vez mais claro, há um paralelo entre a situação de exceção atual e o fascismo: assim, Safatle, fazendo uso mais uma vez de uma análise de Adorno, argumenta que, neste, "tudo era aparência posta como aparência e, fato de suma importância, sabia-se disso" (p. 97). Poderíamos dizer, portanto, que O Grande Ditador, de Chaplin, não é uma paródia a Hitler, mas o seu perfeito retrato - e daí um certo mal-estar entre algumas pessoas que assistem ao filme (e o gozo de muitas outras). 

A ideologia, deste modo, não seria uma crença, mas "uma questão de repetição de rituais materiais", o que, sob o reino do cinismo, implica "uma inércia na modificação do agir (...) ainda maior, pois o sujeito se dessolidariza de seu próprio ato, que ganha a força do automatismo" (p. 106). Além do paralelo entre exceção contemporânea e fascismo, Safatle aponta para outra especificidade do capitalismo atual bastante visível: a centralidade do consumo em detrimento da produção. A partir desse dado, Safatle tenta mapear como isso acarretou (e foi acarretado por) uma mudança na "economia libidinal": a passagem de uma ética do trabalho e da poupança a uma "ética do direito ao gozo" - "a incitação e a administração do gozo se transformaram na verdadeira mola propulsora da economia libidinal" (p. 128). O resultado não seria tanto a "satisfação administrada", mas a "insatisfação administrada", pois há uma "desvinculação geral entre imperativo de gozo e conteúdos normativos privilegiados" (p. 132): o imperativo de gozo jamais é satisfeito, o "Goze!" é um significante vazio, jamais se identifica, senão parcialmente, com um objeto. Além disso, os produtos disponíveis à suposta satisfação já são de antemão ironizados (eles nem prometem mais a satisfação). Os objetos de consumo não disponibilizam só conteúdos determinados de certa formatação social (como uma crítica simplista insiste), mas "a pura forma da reconfiguração incessante que passa por e anula todo conteúdo determinado", pura forma essa possibilitada pela manutenção de um "único axioma intocável": "o processo de autovalorização do próprio capital. Axioma, e não código que determina o sentido dos fluxos que os processos de equivalência produzem" (p. 140). Até aqui, estou de acordo com o Safatle. Mas, a partir desse panorama, quero apontar algumas divergências:

1) Não estou inteiramente convencido de que a passagem do supereu repressor ao supereu que ordena o gozo implica necessariamente que o capitalismo contemporâneo não incuta mais culpa. Pelo contrário. Walter Benjamin, em "O capitalismo como religião", texto de 1921, identifica o capitalismo como a primeira religião sem dogma, no que converge com a análise de Safatle (no fato da ideologia não ser uma crença, mas repetição de rituais materiais), mas se afasta dela ao acrescentar que, além disso, o capitalismo, enquanto religião não produz a expiação, mas a culpa. Creio que a culpa seja a forma do capitalismo capturar a insatisfação em relação a ele (captura que Safatle também aponta, a partir de Guy Debord). Inserindo a insatisfação no domínio jurídico da culpa, que, como todo ato jurídico, pode ser compensado, transigido, julgado, o capitalismo se retroalimenta - basta ver o atual discurso da responsabilidade (também um termo jurídico) social, ambiental, do consumo responsável, etc. Porém, o capitalismo não expia a culpa, a produz. Daí que a retroalimentação se torne infinita. Ao exercermos o "consumo socialmente correto", tentamos expiar o inexpiável - e logo tentaremos a expiação em outra "forma de vida" oferecida como commodity. 

2) A partir desta idéia benjaminiana de que o capitalismo é uma religião puramente ritual, ou seja, sem dogma, gostaria de apontar outro ponto que está ausente em Cinismo ou falência da crítica. Não é propriamente uma falha de Safatle, já que ele não se propõe a investigá-lo, mas que poderia trazer mais elementos para a análise. Me refiro à passagem entre os dois regimes (aquele no qual se tentava legitimar as condutas e os discursos apelando a uma normatividade da racionalidade social, e o atual, em que esta é ironizada de antemão - ou, por outra, a passagem do supereu repressor ao supereu que ordena o gozo). Se Safatle explica muito bem tanto um quanto outro, não investiga a transição entre os dois regimes. Não estou falando aqui das mudanças infra-estruturais, mas do modo, do procedimento desta ruptura, desta descontinuidade. Isto poderia jogar luz no porquê, apesar do valor da lei ser minado, a lei do valor se manter, isto é, no porquê a "forma mercadoria" se sustentar. Acredito (mas por ora é só uma hipótese) que esta passagem se dá por um contínuo esvaziamento da função significante da linguagem, por um processo no qual todas as determinações referenciais entre significante e significado tivessem se "gastam". É como se quanto mais comunicação e informação, quanto mais linguagem houvesse, menos sentido se produziria. Ou seja, haveria uma íntima ligação entre a esfera pública (que nasce com a burguesia) e o esvaziamento dos significantes. No limite, todo significante é um significante vazio e indeterminado (como o imperativo "Goze!"). O sentido da Babel é esse: não a produção de línguas intraduzíveis entre si, mas a exposição do hiato, inerente à linguagem, entre significante e significado. As apostas na "ação comunicativa" ou mesmo na bizarra traduzibilidade eletrônica de conceitos, não ignoram esse dado; pelo contrário, intensificam o hiato: o que fazem é tratar a linguagem como pura forma, cujo conteúdo pode ser substituído (traduzido) ou valorado por uma racionalidade que se tornou procidemental (o melhor argumento). Vale quanto pesa: isto é, a linguagem se converteu em dinheiro (isto é, em uma pura forma destituída de valor, mas que torna todos os conteúdos equivalentes, isto é, cambiáveis). Isto explicaria porque a indústria cultural, a sociedade do espetáculo e do consumo são hoje eixos do capitalismo contemporâneo: este replica o hiato específico à linguagem (entre significante e significado), racionalizando-o (capturando-o) como instaurador de equivalências cambiáveis;

3) Antes de encerrar, mais umas linhas sobre a "forma mercadoria" e sobre este hiato inerente à linguagem. O diagnóstico, traçado por Safatle, de que o modelo atual de crítica faliu se dá no contexto da discussão sobre a indexação da lei: o cinismo dominante revelaria que a denúncia da inadequação entre ato e lei não serviria mais à crítica, pois o poder a internalizou: "Talvez estejamos tão acostumados a compreender racionalidade como normatividade que nos espantamos com situações nas quais o acordo intersubjetivo em relação a critérios e valores não nos leve a um acordo em relação aos modos de aplicá-los ou, ao menos, a maneiras de retirar a ambigüidade de sua aplicação" (p. 79). Porém, há toda uma linhagem "crítica", para a qual a reflexão sobre a linguagem foi essencial (pós-estruturalismo, feminismo, etc.), que jamais achou ser tarefa sua essa denúncia da inadequação entre ato e lei (antes, a inadequação lhe serve de premissa). Se alguma crítica faliu, foi uma crítica marxista embebida por demais em certo kantismo. Por isso, Safatle não tem como, depois de traçado o diagnóstico, analisar soluções propostas justamente por esta  "outra" linhagem crítica - é o que faz no capítulo dedicado à paródia. Se ele está correto em dizer que a paródia reforça o original - algo que Mário de Andrade, ele mesmo praticante inveterado da paródia, enunciava ao dizer que é o falso que valoriza o autêntico -, não acredito que ele o esteja quando aponta as limitações, por exemplo, da idéia de "profanação", do Giorgio Agamben, argumentando que o capitalismo a capturou. A profanação, segundo Agamben, é a restituição, daquilo que estava separado, numa esfera sacralizada, ao uso comum dos homens. A meu ver, o melhor exemplo de profanação foi descrito por Guy Debord, em sua análise da Revolta da população negra no bairro de Watts, em 1965: "A passagem do consumo à consumação realizou-se sob as chamas de Watts. As grandes geladeiras roubadas pelas pessoas que não possuíam eletricidade, ou que tinham a corrente cortada, é a melhor imagem da mentira da abundância tornada verdade em ação. A produção mercantil, assim que deixa de ser comprada, transforma-se em criticável e modificável em todas as suas formas particulares. Apenas quando paga com dinheiro, qual símbolo de um grau na sobrevivência, ela torna-se respeitada como um fetiche admirável". Não se tratava de expor a inadequação entre lei e ato, mas de mostrar como tal inadequação, quando não mediada pela forma dinheiro, ameaçava esta. Do mesmo modo, a crítica ao cinismo passa por encarar o hiato entre significante e significado como campo da ação humana, isto é, livre da mediação de uma linguagem convertida em pura forma, em dinheiro, da mediação entre equivalentes cambiáveis. Quando a linguagem se torna dinheiro, talvez a solução seja tornar o dinheiro linguagem.

Bem, para o pontapé inicial do debate, já falei demais. Abordei apenas alguns pontos do livro, mas tenho certeza que os companheiros do Clube irão esmiuçar todos os demais.

14 Comentários

Alexandre,

Bela crítica, creio que você levatou os pontos centrais do livro e o fez de uma maneira bastante densa. Sobre as bolas que você levantou, vamos lá:

1)Por mais que em um primeiro momento seja interessante pensar no capitalismo como uma religião, eu não consigo levar isso muito adiante. Não li o texto de Benjamin, mas pensando no conceito de religião, como as práticas rituais que visam religar o homem à natureza que o criou - e da qual ele se desprendeu -, eu não conseguiria pensar nele como uma - na medida em que sua própria sobrevivência depende de um anestesiamento e numa alienação do homem em relação não apenas à dimensão cultural que o cerca, mas também (e antes de mais nada) em relação à sua primeira natureza. Também costumo ir numa direção oposta no que concerne a relação entre capitalismo e culpa.

2)Outra antítse: O capitalismo não é religioso, mas é dogmático - e isso se expressa pelo próprio cientificismo reinante, ou seja os pontos de partida inquestionáveis e orientadores da ação. Note-se, no entanto, que isso não é traço distintivo do sistema de produção capitalista, muito pelo contrário, a todos os sistemas econômicos posto em prática até hoje pelo homem sempre foram dogmáticos, pois nunca se fundamentaram num ajuste racional perene - a diferença do capitalismo para os demais sistemas é, no entanto, de permitir existências de lacunas interiores que o contradizem para que sejam instrumentalizadas nos momentos de crise.

3) A crítica foi esvaziada violentamente nos últimos anos por conta de certos aspectos estruturais, ligado a ilusão de que a tecnologia fisíca e organizativa do capitalismo hodierno o autonomizou da inteligentsia - e de seu potencial explosivo -, o que resultou num enquadramento tanto da Academia quanto da mídia com resultados avassaladores e profundos na sociedade global - e anômalos mesmo dentro do contexto do capitalismo na realidade pós-nacional em que vivemos. Isso teve um enraizamento violentamento rápido na sociedade em que vivemos.

P.S.: Não comentei ainda porque estava em aula - e abordei pontos mais gerais para levantar a polêmica de uma forma mais genérica.


Alexandre,

A sua apresentação e as críticas que fez ao Safatle são brilhantes. Com certeza, elas enriquecem e desdobram o texto original do autor.

Sobre o que você postou, faço alguns comentários, e depois as minhas considerações particulares:

A distinção estéril entre uma tradição marxista uspiana e a linha pós-estruturalista aparece na resenha de Evandro Nascimento por meio da oposição entre filosofia da consciência, psicanálise e epistemologia francesa. Se Safatle pretende dialogar com essas diferentes correntes, Nascimento cobra que elas não estão devidamente separadas no livro, e não possuem os seus limites disciplinares respeitados. Concordo que essa crítica pode ser mortal para o pensamento, mas não é inteiramente injustificada. Ela pode ser um crítica mortal quando a exigência de limites entre as matérias significa, na verdade, a afirmação de conceitos estanques e impassíveis de serem “desvirtuados” pelo confronto com perspectivas diferentes. Esse não é o caso de Safatle, ainda bem. Porém, apesar de ter erudição e segurança óbvias em suas afirmações, Cinismo e Falência da Crítica me parece uma obra demasiado breve e fragmentada para o tamanho da tarefa que impinge a si mesma (ela convida a conhecer mais do que Safatle já produziu!). A estrutura em “ensaios” permite atravessar diferentes problemas e temáticas (moral, política, teoria jurídica, estética etc.), mas também nos deixa com o desejo de que um ou outro tema seja melhor trabalhado, ou com a suspeita de que uma ou outra associação poderia ser explorada por um viés diferente, em alguma medida. Entre a consciência – o absoluto da razão, em Hegel –, o inconsciente, e as teorias do sujeito e da linguagem em Foucault/Deleuze há muito a ser problematizado.

As críticas que você dirige ao livro, a meu ver, podem ser relacionadas a essa característica. Eu também diria que não há “falha” alguma em Safatle, por conta disso: o livro abre discussões, suscita novos pensamentos, lança boas doses de fertilização na filosofia brasileira – e é patente que nos falta esse tipo de atitude nas academias de filosofia: não apenas ler e comentar autores, mas nos apropriarmos deles.

Alexandre, o que você apresenta em (2) e (3) como o hiato entre o significante e o significado, talvez, poderia tangenciar uma contribuição a mais de Foucault (o de As Palavras e as Coisas) ao tema do cinismo, e que Safatle preteriu em função de outras chaves. O que é o projeto de As Palavras e as Coisas senão mostrar que a configuração particular da episteme moderna exige a superação de preceitos normativos como os que alimentam a crítica “marxista kantiana” que você cita? Nesse ponto, eu chamaria a atenção, também, não para o Focault da microfísica do poder, que está mais presente no livro, mas para o pesquisador de maturidade que se pronuncia sobre as relações entre o sujeito e a verdade, passando em revista a unidade de sua obra, e encerra as palestras no College de France com A Hermenêutica do Sujeito. O que Foucault avança nessa obra pode ser indicativo de que o esgotamento da forma de crítica da ideologia (em função da sua condição cínica) pode ser avaliado como um novo implemento no projeto de conformação dos sujeitos à verdade segundo as individuações que, por assim dizer, continuam a se suceder a despeito da relação entre os atos e a indexação da norma. E a aproximação à ideologia, neste caso, não dependeria tanto de uma análise da forma de racionalidade vigente (sem abandoná-la), mas sim daquilo que pode ser “anterior” ou “posterior” à razão, e, em certo sentido, anterior ou posterior à centralização da linguagem conferida em teorias deslumbradas como as de Habermas e Pierre Levy. Reinventar o lugar da linguagem e o valor da verdade: algo nietzschiano? Talvez.

Bem, essa é uma observação que faço, até mesmo de maneira um pouco irresponsável (pois eu confesso que não reli o livro recentemente), a partir do que você postou. A crítica da ideologia poderia não ser avaliada, sobretudo, por meio das formas de racionalidade? Não teria Adorno, de fato, desejado postular a negatividade como uma fissura sempre aberta, a fim de alojar o trágico, o descontrole, a ilucidez – isto é, tudo aquilo que não interessa à racionalidade? Nesse sentido, a negação (ou crítica da ideologia) seria também a afirmação autêntica daquilo que é positivado ideologicamente pela indústria cultural, e, portanto, dado como falsa identidade. O caráter cínico da razão seria uma nova etapa, mas “velhas” noções como a de “reificação” e “alienação” ainda teriam muito a nos dizer. A forma de crítica não se esgotaria propriamente, porque a negatividade não veio a ser outra: ela implica a afirmação do diferente, do inidêntico, e transfere para o território do sujeito, em seu potencial de singularidade, o que Safatle trata preferencialmente no âmbito da linguagem (a validação da lei em sua relação com os atos, e a possibilidade de acusar a dissonância entre elas). A crítica é uma negatividade que afirma o sujeito, e isso pode passar ao largo das relações entre ação e norma, posto que tem a sua baliza maior no que ainda não é. A crítica é algo que vem de um exterior absoluto em relação à ideologia, e, portanto, a configuração da própria ideologia não esgota a crítica. Digamos que modifica-se o “plano de imanência”, mas não aquilo que pode vir a ser o novo, neste plano.

Gostaria de me prender, nesse sentido, à análise estética presente em Cinismo e Falência da Crítica. Para Safatle, depois das vanguardas e do retorno do real, que ele analisa embasado em Greenberg e Restany, trata-se de perguntar o significado do retorno “a um material que traz as marcas da sua impotência e de seu esgotamento sócio-histórico, material em crise de legitimidade” (p. 194). Não seria essa pergunta possível apenas por meio de uma forma de crítica da ideologia que o livro decreta como esgotada? Se o real retorna, também não retorna a sua crítica? A análise de Safatle, nessa parte da obra, me surpreende por se referir à arte de vanguarda e ao que veio depois dela; isto é, ele se dedica a problematizar as obras que pertencem a um conjunto de manifestações do espírito que estão justamente afinadas à crítica da ideologia: entre o período da legitimidade controlada e o da anomalia cínica, está em foco a arte que sempre se opôs à homogeneização da indústria cultural. Mas, para avaliarmos o alcance atual da crítica, não seria melhor observar as obras da própria indústria cultural? E é claro que há muito a ser dito sobre as mercadorias de hoje, na chave da auto-ironização. No cinema, é escancarada a maneira pela qual a matriz hollywoodiana se apropriou das invenções de linguagem que, no cinema moderno ou de vanguarda, desconstruíram o ilusionismo. Se os filmes de uma “Hollywood esclarecida”, própria do nosso tempo, não prometem mais um real ingênuo, mas uma experiência na qual, por vezes, os próprios meios são tomados como objeto (pensemos em David Lynch), nada disso quer dizer que uma crítica endereçada à falsidade do que é apresentado como igual tenha perdido o seu valor: o que está para ser desvelado pela crítica ainda é uma verdade oculta pelo tecido da ideologia, que não deixa de ser ela própria porque se tornou mais dissimulada.

A auto-ironização é sintoma de que a ideologia é mais forte quando a resistência a ela perde o seu crédito, mas pode não ser fator de degeneração da forma de crítica, e sim das suas condições de possibilidade, em uma época na qual o capitalismo não tem mais a resistência ideológica de uma URSS, por exemplo. Assim, penso na hipótese de que uma revigoração da crítica, hoje, em termos de expansão da sua presença e impacto, faria com que a racionalidade cínica “voltasse” a operar em função de um real ingênuo, como mecanismo de defesa. Acontece que esse real, livre, se multiplica velozmente, e é essa multiplicação que acarreta a dificuldade da crítica atual, pois ela intensifica o fechamento do sistema. É o sistema que se fecha mais e mais, e não a forma de crítica que se corrompe. Os novos meios de comunicação, sem exceção, a meu ver, participam desse aprofundamento do real, que chega a um limite no qual, como já dizia Adorno, torna-se impossível distinguir o que é a realidade e o que é a ficção. E é nesse momento, enfim, que a política deixa de existir.

Amigos, o que apresento aqui são hipóteses, e não conclusões. Ideias lançadas para o debate. Fica a critério de você aproveitarem e confrontarem tais hipóteses. Talvez uma nova leitura do Safatle me faria rever esses pontos, mas penso que um livro de filosofia é para isso mesmo: acender as ideias e o diálogo. A isso me proponho, aqui.

Abraços!


Hugo: é bem provável que a etimologia de religião não remeta a re-ligare, mas a re-leggere, isto é, não a uma reunião, mas a uma separação, a uma releitura (é Agamben quem sublinha isso). Em todo caso, acho que não é exatamente o ponto em questão. Podemos tomar a idéia do capitalismo como religião enquanto metáfora, isto é, como sendo uma prática ritual que não se questiona, à semelhança da religião. Mas, à diferença das religiões "comuns", não haveria o que se questionar, a não ser a própria prática ritual. Concordo com você que o capitalismo seja dogmático - mas eu diria que ele é dogmático sem ter um dogma fixo. Ele troca de dogmas como quem troca de roupa - nasce conjugado com o Estado moderno, se expande mundialmente pelo liberalismo-imperialismo, depois se alia ao Estado forte, depois neoliberalismo, etc. Estou de acordo com o que você apontou no seu post sobre a relação entre academia e capitalismo e que você esboçou no comentário: este precisa de um espaço "exterior" e crítico a ele para se retroalimentar. Todavia, não poderíamos dizer que a hegemonia do cinismo nas práticas capitalistas atuais, ao incorporar parodicamente esta zona crítica (e, portanto, se fechar à crítica "autêntica"), não o encaminha à auto-extinção (junto com a humanidade)? A questão é: como produzir uma crítica que não seja incorporada pelo capitalismo?

Rodrigo: você tocou num ponto capital a meu ver: o "projeto de conformação dos sujeitos à verdade segundo as individuações". Ou seja, para Foucault (como para Agamben e mesmo para a psicanálise lacaniana), não há propriamente indivíduos ou sujeitos, mas processos de individuações e subjetivações. Isto implica que o sujeito está sempre sendo formado e pode sempre ser deformado (por correntes de dessubjetivação). Não há um sujeito prévio "enganado" por um discurso inconforme a uma lei racional. Acho que um dos grandes desafios da crítica marxista é tentar incorporar esta perspectiva. Um antropólogo anarquista que admiro muito, David Graeber vai nesse sentido (ainda que negando qualquer vinculação à Foucault): ele se propõe a analisar como os modos de produção são modos de produção não só de objetos, mas de sujeitos (e de sujeitos como objetos, evidentemente). Não há transformação do modo de produção que não acarrete mudanças nos processos de subjetivação. Acredito que também Safatle tente incorporar esta dimensão.

Estou de pleno acordo contigo de que a crítica "pode passar ao largo das relações entre ação e norma, posto que tem a sua baliza maior no que ainda não é" - pois a crítica tem como base a possibilidade da ação humana transformadora. Agora, não estou tão certo de que ela é afirmação do sujeito - eu diria que ela é afirmação da possibilidade da ação humana mesmo. Acredito também que há falsos conteúdos exibidos pelo véu da ideologia, mas não estou tão certo (e nisso estou com Safatle) de que se acredite neles. (O problema talvez resida justamente na dificuldade de diferenciar os falsos conteúdos dos verdadeiros, ficção de verdade, ainda que eu não ache que isso impossibilite a política, mas seja a única verdade). Uma das estratégias de atacar o capitalismo contemporâneo seria levar a sério estes falsos conteúdos: é o que Debord aponta em relação a revolta de Watts no texto que citei - ali, a população negra de Los Angeles decidiu tomar a sério o discurso da sociedade da abundância. Um exemplo mais antigo - e ligado às revoluções burguesas - foi o caso da independência do Haiti, em que se tentou universalizar o discurso da Igualdade, Liberdade e Fraternidade. Todos sabemos qual foi a reação metropolitana - e os resultados dela são visíveis até hoje.


Alexandre,

No que toca a etimologia de religião, eu vou mais por religio mesmo - dado o caráter panteísta e de culto à natureza da religião de Estado romana; a religião como decorrência de algo que foi quebrado e um dado momento e precisaria ser retomada para que o homem recupere seu equilíbrio. Sobre o capitalismo, diria que ele muda de máscaras ao longo do tempo - assim como se auto-enxerta dos conceitos que ele fagocita com o tempo -, mas há um dogma central escondidinho lá atrás delas.

O capitalismo atual caminha para a auto-extinção porque está implodindo os espaços de debate - e consequentemente de crítica - devido a ilusão de autonomização, se ele caminhar no sentido contrário, de reconstruir esses espaços, ele se tombará se chegar no seu limite de esgotamento social e político, o que está longe ainda. E não, não vejo como o produzir uma crítica que não possa ser absorvida pelo capitalismo - até pelo fato de que elas são criadas, bem ou mal, dentro dos espaços do próprio capitalismo (como esse debate aqui). O segredo é desenvolver uma forma de crítica que ao ser absorvida por ele, provoque um esgotamento nele de dentro para fora - uma forma de envenenamento, de certo.


Alexandre,
No sentido em que usei, entendo a não distinção entre ficção e realidade como um artifício comum à indústria cultural, especialmente a “contemporânea”. A ficção, aqui, não é um espaço de criação livre – o que garantiria a política como uma possibilidade - mas sim o campo específico da imposição dos “falsos conteúdos”. Não é uma ficção sobre a qual temos controle, posto que ela existe precisamente para se sobrepor aos particulares e exigir a cooptação. Dessa forma, o particular só passa a sê-lo enquanto mergulhado na universalidade. Tal concepção está em Adorno/Horkheimer, e, antes deles, curiosamente, em Kierkegaard, num texto chamado The Present Age, que é muito pouco estudado pela tradição marxista.
Por trás dos falsos conteúdos, eu não conceberia algo como um sujeito cartesiano (que precisaria ser “desalienado”), mas sim uma lógica de produção da subjetividade que favorece a continuidade do status quo. Não há sujeito a ser resgatado, se pensarmos neste sujeito como uma instância pré-formada. Não há sujeito, a não ser como fala positividade rendida ao sistema.
Contudo, só é possível captar essa lógica quando o sujeito “restaura” e insufla o seu pertencimento à coletividade enquanto membro capaz da ação (aí concordo com você). É por isso que não se poderia falar satisfatoriamente em “manipulação” na teoria crítica, mas de “manipulação retroativa”, isto é, não há um movimento de submissão vertical, mas um alinhamento horizontal que faz as diferenças se tornarem equivalentes. O possível é o possível do homem, e é nesse sentido que os sujeitos da ação política devem ser percebidos como focos de resistência e promessa de emancipação.
Dito de outro modo, a dissolução da política guarda relação com a ideia de um mundo administrado. E esse aspecto da “cultura” contemporânea me parece um dos mais pertinentes em reflexões como a de Safatle, sobre a continuidade da crítica da ideologia: nunca a “administração”, e não a política, foi tão totalizante em sua vigência quanto agora. O grande interesse que Zizek tem hoje (e ele se apropria nisso da teoria política de Jacques Rancière), é o esforço em acusar a administração como o coração do capitalismo. A multiplicidade se torna interessante a este, na medida em que ela pode ser articulada como aparência de um todo não totalizado, de modo que o cerne do sistema continua livre da crítica. Não por acaso Zizek é um crítico ácido do multiculturalismo.
Há muito de Zizek em Safatle, sem dúvida. Inclusive o conceito de cinismo.
Abraços!


Rodrigo: agora entendi melhor sua posição e estou plenamente de acordo. A conversão da política em polícia (em administração - até hoje, no direito administrativo se fala de "poder de polícia", que é algo como uma força de lei sem lei, a possibilidade de aplicar a lei na ausência desta - e nos primórdios do Estado moderno, há uma imensa reflexão justamente sobre a polícia, isto é, a administração) é um tema realmente urgente e tem ocupado muitos intelectuais. Lembraria além de Ranciere e Zizek, o Agamben, que remete a atual predominância do management à oikonomia entre Pai e Filho elaborada pela Igreja por meio de uma teologia econômica, e o Ernesto Laclau, para quem a política é a reunião "afetiva" em torno de significantes vazios de demandas díspares - a administração seria a tentativa de satisfazer todas as demandas por meio da instituição.

Já que falei dos afetos, gostaria de levantar um ponto, não só a você, mas também ao Hugo (aliás, Hugo, qual foi sua impressão geral do livro) e aos demais: o que vocês acharam da proposta de Safatle de retirar o corpo e o sexo da esfera poder através de uma espécie de silêncio - uma "indiferença em relação a diferença", como ele fala, remetendo a Alain Badiou? Confesso que a estratégia da indiferença é um ponto em que oscilo. Abraços


Hugo: a meu ver, o único dogma seria a forma mercadoria, que não é exatamente um dogma, mas uma forma. Mas focando na questão da posição de crítica que v. aponta: não seria a crítica ao mesmo tempo interna (no que toca aos meios), mas externa no que toca ao que se faz com esses meios? Ou melhor: v. acha que toda crítica tem um quê de guerrilha ou mesmo terrorismo (sem julgamento de valor quanto a esses termos)?


Alexandre,
Antes de seguir no ponto que você propôs, penso que vale a pena sublinhar um aspecto do que foi discutido acima: o caráter de falsidade dos conteúdos da ideologia. Até onde vejo, Safatle – assim como Zizek – defende que a falsidade ou a verdade dos conteúdos ideológicos é menos importante que a maneira pela qual tais conteúdos operam, e daí precisamente vem a necessidade de centralizar o cinismo na análise atual da ideologia. Um conteúdo ideológico pode ser verdadeiro, e, ao mesmo tempo, servir à dominação. Um exemplo que o Zizek usa, referindo-se implicitamente aos EUA, é o da intervenção de uma superpotência em um país do terceiro mundo a partir da premissa de que, lá, os direitos humanos são violados. Sabemos que essa é a máxima soberba do imperialismo norte-americano há muito tempo, e ela não é necessariamente falsa; a carga ideológica não está no que é enunciado, mas na maneira como se enuncia, ou seja, naquilo que não está dito, naquilo que é tácito e se firma detrás da incontestável verdade de que os direitos humanos são desprezados solenemente por Talibans e Saddans: os interesses econômicos ou estratégicos da superpotência que decide intervir.
Diante disso, eu gostaria de diferenciar a noção de “falsos conteúdos” da relação entre uma aparência (o “véu ideológico”) e uma verdade do real, isto é, a ficção e a realidade que se confundem no estado avançado da indústria cultural contemporânea. E, nesse ponto, também é o Zizek quem oferece uma contextualização pertinente para que o marxismo se situe entre as correntes teóricas atuais. Se me permite, vou citá-lo:

“[...] devemos ter cuidado para evitar a última armadilha que nos faz deslizar para a ideologia, sob a aparência de estar saindo dela. Ou seja, quando denunciamos como ideológica a própria tentativa de traçar uma linha demarcatória clara entre a ideologia e a realidade efetiva, isso parece impor, inevitavelmente, a conclusão de que a única postura não ideológica consiste em renunciar à noção mesma de realidade extra-ideológica, e em aceitar que tudo com que lidamos são ficções simbólicas , com uma pluralidade de universos discursivos, e nunca com a ‘realidade’ – mas essa solução ‘pós-moderna’, rápida e astuta, é a ideologia por excelência [...] a ideologia não é tudo; é possível assumir um lugar que nos permita manter distância em relação a ela, mas esse lugar de onde se pode denunciar a ideologia tem que permanecer vazio, não pode ser ocupado por nenhuma realidade positivamente determinada; no momento em que cedemos a essa tentação, voltamos à ideologia.” (Zizek, Introdução a um Mapa da Ideologia, p. 22-3).

A meu ver, mantém-se na postura de Zizek um sentido de negatividade que injustifica o decreto de “falência da crítica”; persisto não convencido a respeito disso. Também julgo que a “racionalidade intrumental” (que Habermas rejeitou em sua renúncia a Adorno, no “Discurso Filosófico da Modernidade”) deve ser mantida como objeto da crítica; não porque não tenha sofrido alterações, mas exatamente por tê-las sofrido: mundo administrado e racionalidade instrumental são inerentes. Adorno responde a isso com a dialética, e é por essa via que simpatizo com ele: a emancipação não visa um singular isento de contradições. A pergunta é: por que a identidade, e não a não-identidade? Por que o indivíduo, e não o vir-a-ser do homem?

Vou dar um tempo para que mais pessoas se manifestem, ou eu vou estabelecer uma “hegemonia” nessa caixa de comentários, junto com o Hugo, rs. Abraços.


Alexandre,

Não pense que eu fugi do debate não - Hugo véio da mais sobrecarregado que não sei o que. Amanhã respondo o ponto que você levantou.


Não pude estar aqui no dia do debate.
Sobre sua última pergunta, creio que é uma questão que fica de fato mal-resolvida no livro. Quando Safatle propõe - em contraponto p.ex. à profanação - uma espécie de "ascese", embora entenda o ponto, não me convence. Talvez não seja mais possível uma política sem desejo. Mas é o desejo precisamente que balança todas as categorias.

Me chamou atenção no livro o ponto exato que ele parece capturar do indivíduo neoliberal (ou sei lá como classificar: o "narciso" (Lasch), "seduzido" (Lipovestky), consumidor apto (Bauman), yuppie, etc.) sua exata lógica: ele não nega a "lei moral" (conceito kantiano usado heuristicamente, que não significa adesão a uma ética do dever), mas apenas reivindica que "ninguém está lá". Aquela história: meu objetivo não é provar que meus valores são melhores; é, isso sim, provar que você também é um canalha.

Sobre a bricolagem teórica, não encontrei grandes conflitos e imprecisões. Não vejo porque autores como Deleuze e Adorno não possam - respeitadas, por óbvio - as gigantescas diferenças, possam ser aproximados.

E gostei da referência à questão da cultura de massa. De fato, ao análise o estado atual da música, Safatle não poderia ter ignorado o rock, o pop, o hip hop, etc. Seu enfoque ficou muito elitista.


Alexandre,

Creio que o tema escolhido por Safatle não poderia ser melhor, por si só, um livro cujo título é "Cinismo e Falência da Crítica" aborda duas questões essenciais do nosso tempo, ainda assim, eu tenho uma sensação - uma intuição - de que a crítica que ele faz, falta um pouco de uma precisão em achar as causas estruturais de forma mais precisa.

Sobre a crítica em si, não vejo ela como algo, em si, que carregue um quê de guerrilha ou de terrorismo, apenas nas situações extremas, onde a úlcera que decorre do perene Estado de Exceção em que vivemos aperta. Não sei, é mais ou menos assim como eu me sinto na universidade e na São Paulo contemporânea. Se eu compreendi bem a sua pergunta, creio que a crítica, ontologicamente, tenta ser externa ao seu objeto, mas normalmente não consegue - talvez seja essa a tentativa que deveria ser feita, a dificuldade de se fazer uma crítica que efetivamente não seja internalizada pelo capitalismo, o que se afigura muito difícil no atual momento.


Hugo: estou de pleno acordo quanto às dificuldades da crítica na situação contemporânea. E por isso a importância do livro de Safatle. Tentar pensar as limitações e saídas.

Moysés: que bom que v. apareceu. De fato, não consigo conceber uma política sem desejo - ela se converte em administração. Talvez o "horror" da grande mídia ao Chavéz ou aos arroubos discursivos de Lula se deva a isto: a aparição do desejo. Concordo que algo como uma ascese não apareça, por isso, como uma solução, mas temos que ver como Safatle desenvolverá essa idéia. Pois a indiferença não necessariamente é ausência de paixão. Há um texto pouco conhecido de Agamben, um prefácio a "O Indiferente" de Proust, em que ele argumenta que, no autor francês, a indiferença forma um sistema das paixões completamente diverso ao convecional - nesse, a paixão nasce do maravilhamento. Em Proust, a indiferença não significaria a ausência de paixão, mas a insuficiência do amor - e por isso, a indiferença formaria par com algo como a devassidão - nessa indiferença, portanto, o que se coloca é o excesso do significante em relação ao significado, aquilo que foge a uma determinação de sentido. Vale lembrar que o Terror não tolera a indiferença (já escrevi sobre isso aqui): já na Grécia antiga, depois de uma guerra civil, depois da stasis, os que não tomaram partido nela eram punidos. Mas enfim, precisaríamos repensar a idéia de indiferença.

Aproveitando o embalo, queria compartilhar com vocês um trecho de algo que li esses dias para um grupo de estudos do qual faço parte, e que adianta parte das reflexões de Safatle. Trata-se de um trecho de um texto de José Guilherme Merquior (aquele mesmo, o ideólogo do Collor, mas que foi um dos responsáveis pela recepção de Benjamin no Brasil, além de um baita erudito) sobre o pós-moderno: "[as] sub ou contraculturas são invariavelmente irônicas (E. Gellner); não por não serem levadas a sério por seus protagonistas e adeptos (o hippy, o devoto do Zen, o aficionado de alucinógenos, o cultor de revolucionarismos salvacionistas, etc.), mas sim porque a sua organização, seu modo de implementação, seus limites de atuação, operam de modo a pressupor tacitamente que as próprias virtudes cognitivas ostentadas por elas não são, no fundo, sérias nem válidas. Os ritos e dogmas da cultura irônica se revelam nisso parte integrante da civilização científica - da cultura maior, racionalizada e secular." Por isso, a literatura pós-moderna deveria "tematizar precisamente aquilo que a 'cultura irônica' jamais conscientiza': a sua dependência objetiva da racionalização da vida, a face irônica dos ritos míticos." É evidente que, por uma questão de visão política (Merquior era um liberal que acreditava na Ilustração) nem o diagnóstico nem o prognóstico coincidem com os de Safatle (para este, o cinismo habitaria o coração mesmo da racionalidade moderna, o que torna a crítica proposta por Merquior inútil), mas achei interessante Merquior apontar isso já em 1976. Abraços


Pois é, vou refletir e tentar ler sobre esse conceito de indiferença; no entanto, tenho extrema dificuldade de ver valor nisso, uma vez que ela chama meu outro "braço" de leituras, que vem de Levinas e Derrida. Nesse caso, a indiferença é justamente o frio motor que permite ao terror se apropriar de indivíduos medíocres sem que eles sejam necessariamente perversos, pelo menos no sentido tradicional da perversidade. O indiferente é que indivíduo frio como uma pedra de Sade - o libertino que racionaliza sua perversidade - a "frieza mineral" que certa vez Octávio Paz identificou no Marquês e Adorno diagnostica como o cume do processo de esclarecimento.
A indiferença se manifesta, nesse caso, como uma incapacidade de sentir o concreto do outro, isto é, sua alteridade, num processo de "descarnamento" que coisifica o outro até o limite em que é executado como "piolhos", tal como o próprio Agamben cita Hitler no Homo Sacer.


To be a upright lenient being is to have a amiable of openness to the in the seventh heaven, an gift to trusteeship aleatory things beyond your own pilot, that can front you to be shattered in uncommonly exceptional circumstances on which you were not to blame. That says something very weighty with the condition of the ethical passion: that it is based on a conviction in the uncertain and on a willingness to be exposed; it's based on being more like a shop than like a jewel, something somewhat feeble, but whose mere item handsomeness is inseparable from that fragility.


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"Direito de ser traduzido, reproduzido e deformado
em todas as línguas"

Alexandre Nodari

é doutorando em Teoria Literária (no CPGL/UFSC), sob a orientação de Raúl Antelo; bolsista do CNPq. Desenvolve pesquisa sobre o conceito de censura.
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