Virtude e Representação (Política)
A Virtude,
enquanto característica do homem em sociedade republicana, e não tomado
individualmente, com próprios propósitos,
"designa
uma capacidade do homem no domínio moral. Deve tratar-se de uma capacidade uniforme
ou continuativa como já declarava Hegel, porque um ato moral não constitui
virtude. Essa condição, porém, nem sempre é respeitada, e Locke por exemplo,
fala de Virtude e de vício no sentido de atos morais isolados. As definições de
Virtude nesse sentido estão compreendidas nas seguintes rubricas: a) capacidade
de realizar uma tarefa ou uma função; b) hábito ou disposição racional; c)
capacidade de cálculo utilitário; d) sentimento ou tendência espontânea;
e) esforço".*1
"Hegel (*2) observava que no seu tempo
já não se falava tanto de Virtude, pois
"falar de Virtude beira
facilmente a declamação vazia, pois assim se fala apenas de algo abstrato e
indeterminado"; e que o discurso sobre a Virtude
destina-se ao indivíduo como arbítrio subjetivo. A observação de Hegel também
se aplica aos nossos tempos, em que a discussão do problema moral deixou de ter
forma de discurso sobre a Virtude, para
assumir a forma de discurso sobre valores e normas [tecnocracia?], de um lado,
e sobre atitudes e modos de vida [burocracia?], de outro". *3
A partir desta subjetividade, apenas aparente para Hegel,
Badiou encara na Virtude a incondicionalidade de subjetividade necessária para
tornar determinável um elemento que se distingue da noção de Bem. "Virtue
is an unconditioned subjective prescription, one that refers to no other
objective determination" but "'best' does not constitute a subjective
determination. It is a well-defined category, one that is absolutely
conditioned by the objective figure of property". Como acusa Badiou, o princípio da
Virtude tem em seu oposto a figura da proteção à propriedade, interesse
individualista nunca legitimamente soberano. "In this case
the name of the interest is property". *4
"As Virtudes
platônico-aristotélicas (justiça, amizade, coragem etc.) são tipos de
conduta enraizados nas comunidades em pauta e nos valores da tradição. A Virtude moderna é uma
abstração anistórica de cunho iluminísticokantiano, ou seja, um ens rationis
metacontextual a que o indivíduo deve obedecer, independentemente do seu
projeto de vida especifico e da sua identidade pessoal concreta.
"O que conta, nesta fase, é a construção de formas locais
de comunidade em cujo interior a civilização e a vida moral e intelectual possam ser conservadas através
dos novos séculos de escuridão que já nos impendem. E se a tradição das
Virtudes conseguiu sobreviver aos horrores da última era de obscuridade, não
estamos de todo desprovidos de fundamentos para a esperança. Dessa vez, porém, os bárbaros não esperam do outro lado
das fronteiras: já nos governaram por bastante tempo".*5
Compreendendo-se
representação por sua significação que permeia, a partir da Virtude, a fixação
a uma imagem de algo, expressar (ou imaginar) características e propósitos
limita a cognição de representação às características que possa expressar de si
mesma e que pertença ao objeto representado. Não apenas expressivas, mas capazes
de gerar cognição, pois é "idéia ou imagem que concebemos (...) de alguma
coisa" *6. Desta forma relaciona-se intrinsecamente com o
poder de cognição (imaginação) do corpo (indivíduo ou sociedade), e em
conseqüência direta, relaciona-se com a compreensão de o que é remeter ao outro
através de expressão: representar algo que em outro está, através do que dele
se imagina, ou se concebe. Neste sentido, não há razão para que não se possa,
talvez a fortiori, definir Representação em se admitindo, para esta,
possibilidade de caráter educativo como condição de sentido devido às relações
de representar com esclarecer através de figurar ao outro que se deva, de um
terceiro (imagem ou pessoa apresentada), tomar conhecimento de algo.
Assim, a
representação, termo idealista (*7) que encontra na ética
guia para a conduta humana a despeito de uma possível ausência de
verificabilidade empírica de tais prescrições morais, habita também os litígios
propostos para questionar pertinência de finalidades como guia valorativo de
meios de informação (*8) e conhecimentos públicos genéricos
(aparentemente contrários ao citado positivismo científico); assim se eximindo
o termo de condizer apenas com a atuação ou idealismo dos atuantes eleitos, mas
permeando um corpo Estatal ativo por excelência(mesmo quando convém ou
abstêm-se). Pertence à representação, assim, também a apatia, aparentemente
negativa da representação, como expressão que do Estado tem-se na população.
Apenas após
a decorrência deste processo de entendimento do termo admite-se que representar
possa ser substituir, ou agir no lugar de alguém após reconhecer e reproduzir
as características daquele. Isto para esclarecer que representar é em si
indissociável de Ensinar, pois é Mostrar, e revela um dever relacionado ao
dever do Estado: Educação como benefício primário para si. Assim, ao passo que
representação torna-se Política, torna-se moralmente atingida por conceitos
políticos e sociais, em especial, Igualdade e Liberdade, e Educação na
Fraternidade.
Tomada a
representação em bela poesia, por Górgias, este "degrau" de comunicação
remonta-se sofístico,
"nada,
diz ele, é; aliás, se é, é incognoscível; aliás, se é e se é cognoscível, não
pode ser mostrado a outros. (...) Pois, se não ser é não ser, o não-ente seria
não menos que o ente: com efeito, o não-ente é não-ente assim como o ente,
ente, de modo que são, não mais do que não são, as coisas efetivas". *9
Parmênides,
assim como Heidegger,
"designa
por natureza (...) aquilo que cresce e vem assim à presença: o ente. Assim, a
identidade do título acompanha a inversão mais extrema: falar da natureza não
é, como todos eles acreditam, falar do ente, mas, antes, tratar do não-ente; é
o que não é que está em vias de brotar". *10
Podendo, em
si, nunca se manifestar.
O sofisma
remonta à construção do ente (em análise a representação) por seu efeito, e,
nestes dizeres confusamente esclarecidos, nos permite figurar que a natureza de
representar, como expressar o outro, é tanto representar, quanto não
representar. Apesar de parecer permear apenas o campo das idéias este dizer
remete à compreensão de que algo bem representado é tão representado quanto
algo mal representado, se não for diferida a execução de seus efeitos. Isto por
ser inteiramente subjetivo julgar se bem ou mal representado, tendo mais
objetividade analisar os efeitos de tal. Tomar a representação por seus efeitos
é paliativo. Assim, sem relação direta dos efeitos da representação com a
capacidade de reivindicar diferente representação nem os efeitos parecem ser
alvo de mensura. Este problema reside em admitir que a falta de qualificação da
representação a torna ilegítima. De forma que a falta de conhecimento sobre ela
surte o mesmo efeito.
Identificar,
então, a representação é admiti-la "em uma interpretação de si mesma, (...) a
presença se compreende a si mesma de imediato a partir da tradição" (*11), temporalmente ligada à evolução do termo. Com isso, a
verdade sobre a representação, não é senão a falsidade de sua existência.
Implica-se, portanto, a possibilidade de uma obscuridade permanente de
representação, que lhe pertence devido ao costume, mas que lhe nega a
possibilidade de representar a si mesma de forma verdadeira, como se
pertencente a um nível exigido de capacidade de entendimento que torna inviável
sua concepção: a idéia que se faz da idéia que seja figurar (representar) uma
idéia. Este caráter da representação serve para tomar-lhe com desconfiança
dentro de cada contexto, sendo estes os meios em que se faz em "vias de brotar".
*1 Virtude: Dicionário de Filosofia - Nicola Abbagnano. Há severas considerações a definir e discorrer sobre Virtude: "com o desenvolvimento das ciências e das técnicas (em relação à religiosidade política medieval, o estado não-laico), Deus cede lugar a outras entidades tutelares que concebem o bem e o mal, o verdadeiro e o falso e agem em conseqüência disso." (MAFFESOLI, 2005 . p. 46) Este agir em conseqüência do bem é que gera a Virtude. O bem, em si, é algo estereotipado pela concepção teleológica de certo e errado. Porém a Virtude não se destina a negar o mal, e assim não se identifica com o bem. É, por alto, algo intangível, como que referencial, e virtual na medida em que não se "adéqua" à sua concepção histórica, mas representa um ideal de melhora não limitado ao bem nem à concepção que se tem de bondade.
"A concepção da V. como hábito ou disposição racional constante encontra-se em Aristóteles e nos estóicos, sendo a mais difundida na ética clássica. Segundo Aristóteles, a V. é o hábito que toma o homem bom e lhe permite cumprir bem a sua tarefa; é um hábito racional e, como todos os hábitos, uniforme ou constante" (Dicionário de Filosofia - Nicola Abbagnano). Aristóteles enumera a V. como um de três títulos de comunidade (os outros dois são a riqueza de poucos, e a liberdade que pertence ao povo). Estas três combinadas proporcionam o bem comum, para ele, mas negligenciando a incapacidade de mensurar seus princípios, segundo Rancière, "sem perceber que puro e impuro podem misturar seus efeitos. O que é na verdade o título detido por cada uma das partes? (...) O único título que se deixa facilmente reconhecer: a riqueza dos oligoi" (RANCIÉRE, 1996. p. 22).
Há ainda, "a V. como capacidade de cálculo utilitário (...) por Bentham, que definia a V. como disposição para produzir felicidade (Deontology). Apesar de ser peculiar ao empirismo, esse conceito de V. foi compartilhado por Espinosa: "Para nós, agir absolutamente segundo a V. nada mais é que agir, viver e conservar o próprio ser (três coisas que significam o mesmo) segundo a orientação a razão com fundamento na busca da utilidade" (Dicionário de Filosofia - Nicola Abbagnano).
"Rousseau falava da piedade como "V. natural", que é "uma disposição conveniente a seres tão frágeis e sujeitos a tantos males quanto os homens", que antecede a reflexão; no mesmo sentido, Voltaire considerava que V. outra coisa não é senão "fazer o bem ao próximo". A ética do positivismo ateve-se a essa concepção, considerando a V. como manifestação do instinto altruísta (C0MTE, SPENCER). Na filosofia contemporânea, pode-se distinguir concepção análoga na chamada "moral aberta" de Bergson" (Ibidem).
"Rousseau dizia: "Não existe felicidade sem coragem, nem V. sem luta: a palavra V. deriva da palavra força; a força é a base de toda virtude. A V. pertence apenas aos seres de natureza fraca, mas de vontade forte: exatamente por isso homenageamos o homem justo; também por isso, mesmo atribuindo bondade a Deus, não dizemos que Ele é virtuoso, porque suas boas obras são por ele cumpridas sem esforço algum. Nesse espírito, Kant definiu a V. como "intenção moral em luta", que não teria sentido caso o homem tivesse acesso à santidade, ou seja, à coincidência perfeita da vontade como lei" (ibidem).
2 Hegel, 1770-1831.
3 Dicionário de Filosofia - Nicola Abbagnano.
4 BADIOU, 2005. p. 132.
5 "Essa substituição das V. no plural pela V. no singular foi acompanhada por várias tentativas de "fundar" a ética nas paixões (Hume, Diderot), na razão (Kant) e na escolha (Kierkegaard). Tentativas que terminaram no cabal malogro da pretensão de fornecer uma justificação racional e publicamente comungável da ética: "Exatamente como Hume procura fundar a moral nas paixões porque os seus argumentos excluíram a possibilidade de fundá-la na razão, Kant a funda na razão porque os seus argumentos excluiram a possibilidade de fundá-la nas paixões, e Kierkegaard, na escolha fundamental desprovida de critérios devido àquilo que ele considera o caráter cogente das considerações que excluem tanto a razão quanto as paixões. A justificação de cada posição baseava-se, portanto, principalmente no malogro das outras duas, e a soma total que resultou da crítica eficaz de cada posição por parte das outras foi o malogro de todas. O projeto de fornecer justificação racional da moral falira decididamente [...] e o fato de a filosofia ter malogrado na tentativa de fornecer aquilo que a religião já não estava em condições de dar foi uma das causas importantes de ela ter deixado de desempenhar papel cultural fundamental e de ter-se transformado num argumento marginal, estritamente acadêmico" (Dopo la virti. Saggio di teoria morale, Feltrineffi, Milão, 1988, n.e. 1993, pp. 67-8). No auge desse processo, que acabou por ver no indivíduo a única fonte autorizada da ação, encontramos a doutrina nietzschiana do super-homem (que reduz a moral a um jogo relativista da vontade de poder) e o subjetivismo emotivista de tendência analítica (que reduz a moral a uma série de opções extrateóricas). Donde a alternativa de fundo: ou Nietzsche ou Aristóteles. Ou a V. em sentido subjetivista e relativista, ou a V. em sentido solidarístico e comunitário. Ou a V. como expressão de indivíduos separados, ou a V. como manifestação de tradições coletivas. Felizmente, nem todo o mundo moderno foi condicionado pelos maléficos efeitos do projeto iluminista. Maclntyre lembra algumas exceções (reais ou narradas) que tiveram o mérito de propor de novo, em toda a sua força, "a tradição clássica das V.". Por exemplo, os jacobinos (com os valores de liberdade, fraternidade, igualdade, patriotismo etc.); W. Cobbett (com as V. praticadas nas pequenas comunidades agrícolas) e J. Austen (com as V. cultivadas em minúsculos espaços sociais e culturais)" (Dicionário de Filosofia - Nicola Abbagnano).
6 Dicionário da língua portuguesa Houaiss. Rio de Janeiro. Editora Objetiva, 2001.
7 E aqui se admite a incidência de ambas as concepções do termo: Platônica: "doutrina segundo a qual a realidade apresenta uma natureza essencialmente espiritual, sendo a matéria uma manifestação ilusória, aparente, incompleta, ou mera imitação imperfeita de uma matriz original constituída de formas ideais inteligíveis e intangíveis". E na forma Kantiana: "no sentido gnosiológico (...) considera o sentido e a inteligibilidade de um objeto de conhecimento dependente do sujeito que o compreende, o que torna a realidade cognoscível heterônoma, carente de auto-suficiência, e necessariamente redutível aos termos ou formas ideais que caracterizam a subjetividade humana." (ibidem).
8 "É fato marcante de nossa época que os sistemas de comunicação e informação são fonte relevante de poder. Sua influência cotidiana já é avassaladora e tende a crescer indefinidamente [sic]. Talvez tenham já mais influência que a própria escola, e alguns diriam que mais que a própria família. A postura do cidadão-objeto, de mero expectador distante, é deliberadamente cultivada, sob as formas de aliciamento da propaganda e do consumismo." DEMO, 1991, p 31.
9 CASSIN, Efeito Sofístico, 2005. p. 278.
10 CASSIN, Efeito Sofístico, 2005. p. 16-17.
11 HEIDDEGER, 1997. p. 48.
