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 Perspectivismos

 por Ana Carolina Cernicchiaro

Da húbris moderna, salvem-nos assim
os híbridos primitivos e pós-modernos.

Eduardo Viveiros de Castro

Contra a solidez, a exatidão e a rigidez dos muros ocidentais, o perspectivismo ameríndio apresenta a porosidade dos limiares, a tenuidade das fronteiras. Em sua inconstância, aproxima pólos e destaca as rachaduras e os buracos das muralhas, questionando a própria formação destas muralhas, que aos poucos vão se descobrindo disformes, gelatinosas, curvilíneas e múltiplas, ganhando mobilidade e viscosidade. Dessa maneira, os binômios não apenas podem se justapor como se multiplicar infinitamente, perdendo seu caráter binário. Contra nossas identidades domesticadas, este pensamento chamado selvagem propõe singularidades e pluralidades; contra nossas classificações estáticas e irredutíveis, sugere metamorfoses, seres em constante transformação, troca, relação. É neste sentido que o conceito de perspectivismo ameríndio - desenvolvido por Eduardo Viveiros de Castro a partir das concepções indígenas de mundo, pessoa, sujeito, humano e não-humano - nos permite vislumbrar um pensamento outro sobre a literatura, e as artes em geral.

Lévi-Strauss já havia definido a arte como uma espécie de parque natural ou reserva ecológica no interior do pensamento domesticado, e o próprio Viveiros de Castro aponta para um confinamento do pensamento selvagem (mais especificamente “do ideal de subjetividade” constitutivo do xamanismo) no domínio da arte. Para o antropólogo brasileiro, a epistemologia xamânica estaria mais perto de nossa arte que de nossa ciência, já que, como a arte, o xamanismo procede de acordo com o princípio de subjetivação do objeto, onde o outro deixa de ser coisa objetivada e volta a ser sujeito personificado. O objeto é sempre um sujeito pouco interpretado, pois “conhecer é personificar, tomar o ponto de vista daquele que deve ser conhecido”, esclarece Viveiros de Castro. Torna-se sujeito, portanto, aquele que tem alma, que é capaz de um ponto de vista, de forma que a própria posição de sujeito está onde estiver o ponto de vista. Assim, o mito - e aqui cabe pensar xamanismo e literatura enquanto mitos, ou seja, enquanto histórias “do tempo em que os homens e os animais não se distinguiam” [Lévi-Strauss a respeito do conceito de mito para os ameríndios] - fala de um estado do ser onde o eu e o outro se interpenetram, em um mesmo meio pré-subjetivo e pré-objetivo.

A partir de Blanchot e sua escritura do desastre, podemos entender melhor como isto se dá na literatura. Uma vez que, como diz o pensador francês, escrever é renunciar a estar no comando de si mesmo ou ter um nome próprio e que, ainda com Blanchot, o sujeito implicado na literatura caminha ao ilegível de sua própria existência, ao cancelamento de si mesmo, podemos pensar esta renúncia de identidade como uma abertura em direção a outros pontos de vista, a outros devires, que se constituem na própria escritura. O termo blanchotiano para este processo anti-cartesiano de abandono do eu é fracasso, no sentido de que aquele que fracassa não participa da totalidade e do controle, invertendo a vocação imperialista do homem, subjetivando o outro enquanto objetiva a si mesmo.

Isso significa que pensar um perspectivismo poético (anterior a qualquer distinção do tipo prosa-poesia, artes plásticas-literatura e etc) é pensar a escritura como este lugar ritualístico, antropofágico, onde o autor, assim como o matador canibal ou o caçador (que também é canibal, no sentido de que, como a guerra, a caça é uma relação entre sujeitos), é objetivado, tornado estrangeiro, inumano, em nome de um outro, que é, este sim, subjetivado e humanizado. Segundo Viveiros de Castro, “a definição ou produção ritual do inimigo como sujeito, o processo de subjetivação do outro necessário à sua assimilação pelo mesmo, contém em si, eu diria mesmo como sua condição, o momento inverso: a objetivação do matador, sua alteração pela vítima – sua identificação ao inimigo como inimigo”. Trata-se de uma transmutação de perspectivas, pois o devorador assume o ponto de vista do devorado e vice-versa, “o ‘eu’ se determina como ‘outro’ pelo ato mesmo de incorporar este outro, que por sua vez se torna um ‘eu’”. O matador apreende-se como sujeito apenas no momento em que vê a si mesmo pelos olhos de sua vítima, por isso a “interiorização do Outro é inseparável da exteriorização do Eu”, uma vez que o que se assimila da vítima é sua alteridade, “e o que se visa é essa alteridade como ponto de vista ou perspectiva sobre o Eu”. Aliás, não apenas do Eu, mas de toda a sociedade, que se define por essa alteridade, pelos predicados provenientes do inimigo. O outro não é mais um espelho, mas o destino do ser. Como explica Oscar Calavia Sáez, o canibalismo não é uma troca de uma vida por outra, muito menos uma acumulação de vidas, mas um devir-outro. Não se trata de defender uma identidade, mas de uma “identidade ao contrário”, segundo a expressão de Viveiros de Castro.

Isto também é verdade em relação aos encontros com espíritos na floresta, que são a situação sobrenatural típica no mundo ameríndio. Para o perspectivismo ameríndio, quem responde a um tu de um não-humano (espírito ou morto) perde o ponto de vista dominante, ou seja, seu mundo não é mais o que está em vigor (no perspectivismo, o que muda não é a maneira como os seres vêem o mundo, mas o mundo que vêem), e assim aceita a condição de ser sua ‘segunda pessoa’, de ser um não-humano. Este tipo de encontro também acontece na literatura, já que, como vimos, a escritura mesma prevê uma desumanização e uma objetivação do autor, que passa a aceitar sua condição de segunda pessoa no momento que se abre à voz do outro. No texto, quem vê primeiro é sempre o Outro, e o Eu deve se deixar transpassar por este ponto de vista. Assim, podemos compreender porque Barthes diz que a literatura é o espaço livre de toda relação de dominação (ou pelo menos da dominação em sua forma tradicional, ou seja, do Eu sobre o Outro), justamente porque ela é o espaço onde nada é desumanizado (onde o Eu não pode objetivar o Outro), onde todo inumano é humano, ou todo humano é inumano, melhor dizendo, onde a fronteira entre humano e inumano é nebulosa, onde os seres são híbridos, onde tudo é indiscernível.

A dupla aporia humano/inumano não é uma remodelagem da dualidade homem/cidadão, é antes um fim de toda dualidade, uma aproximação ao inumano que somos nós quando olhados pelo outro, e do inumano que é o outro quando olhado por nós. É assim que Derrida é inumano ao gato que o olha em O animal que logo sou. E é assim também que esse mesmo gato é seu outro humano. Para ele, o animal tem o ponto de vista do outro absoluto: “e nada me terá feito pensar tanto sobre essa alteridade absoluta do vizinho ou do próximo quanto os momentos em que eu me vejo visto nu sob o olhar de um gato”.

No pensamento ocidental, onde as diferenças são sempre problemáticas, essa alteridade absoluta do próximo é lida como inumanidade. O princípio de nossa ciência é de que a origem de todos os seres é animal (e nós, humanos, em nossa evolução, superamos essa animalidade), enquanto o pensamento perspectivo tem como origem metafísica dos seres a humanidade universal, o que muda é apenas a vestimenta, o corpo e os hábitos práticos (portanto, o mundo) que estas diferenças acarretam. Daí a discrepância entre as especulações indígenas e espanholas sobre o outro nos primeiros contatos. Como explica Lévi-Strauss, enquanto os primeiros desconfiavam que os brancos fossem divindades, logo de essência humana, os segundos acreditavam na animalidade dos indígenas. “Os europeus não duvidavam que os índios tivessem corpos – animais também os têm; os índios que os europeus tivessem almas – animais também as têm. O que os índios queriam saber era se o corpo daquelas ‘almas’ era capaz das mesmas afecções e maneiras que os seus: se era um corpo humano ou um corpo de espírito, imputrescível e proteiforme”, explica Viveiros de Castro.

A anedota aponta para o paradoxo de nossa racionalização ocidental: ao mesmo tempo que as classificações são irreversíveis, que a humanização não é relativa, o outro, seja ele animal ou humano, pode sempre ser visto (ou justamente não-visto) como inumano (como ser invisível, para usar um termo foucaultiano). Surgem daí as inversões mais extremas, que conduzem a toda sorte de tratamento desumano que pode ser infligido ao outro-humano. Este, por sua vez, enquanto inumano, passa a ser preterido em relação ao outro-animal humanizado – para vermos isso na prática basta compararmos a maneira como as invisíveis crianças de rua são tratadas e os luxos dos poodles de classe alta. (Este tipo de inversão também se dá na maneira como diferenciamos os próprios animais, e pode ser percebida tanto na diferença de tratamento dado aos pets e aos animais de corte reproduzidos para o genocídio nos matadouros industriais; quanto na própria sociedade de classes dos cachorros, entre o cão sarnento que passa fome e morre na rua e aquele que a cada semana vai ao pet shop lavar suas madeixas, usa roupa de grife e possui cova no cemitério).

Voltando à questão da desumanização do homem, após este breve parêntese animal, segundo Lévi-Strauss em “Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme”, a origem dessa inumanidade do outro-humano está na própria definição de animalidade e de humanidade enquanto dicotomias intransponíveis: “ao se arrogar o direito de separar radicalmente a humanidade da animalidade, concendendo à primeira tudo aquilo que negava à segunda, ele [o homem ocidental] abria um ciclo maldito, e que a mesma fronteira, constantemente recuada, servia-lhe para afastar homens de outros homens e para reivindicar, em benefício de minorias cada vez mais restritas, o privilégio de um humanismo que já nasceu corrompido, por ter ido buscar no amor-próprio seu princípio e seu conceito”.

Por tudo isso, pensar a poesia como o lugar do inumano, animal ou coisa (“o pensamento do animal, se pensamento houver, cabe à poesia”, diz Derrida), é pensar também a alteridade, é pensar o outro qualquer - que nosso racionalismo ocidental insiste em representar como inumano (ainda que o disfarce em humanismos, relativismos e multiculturalismos) - em sua singularidade, em seu olhar sobre nós.

Rever estas inversões e suas dicotomias, exprimir uma nova perspectiva, um novo ponto de vista e a indecidibilidade constitutiva do ser, dos seres, de suas relações, de suas trocas, enfim, do ser-com, para usar uma expressão de Nancy, é o que faz a literatura, enquanto espaço do político - porquanto dá voz ao outro, e do estético - uma vez que esta voz do outro é sempre outra, sempre nova. E é justamente neste espaço político e estético, onde os seres permanecem pulsantes em sua singularidade, que a ética pode ser reabilitada pela heterogeneidade. Uma heterogeneidade que não busca a acomodação dos diferentes, a negociação que levaria ao consenso ou à exclusão da voz do outro, mas que fervilha em seu caldeirão plural, que gera e acentua diferenças sem padronizá-las ou classificá-las. Uma ética política e estética que se forma como lugar do dissenso, do desacordo, mas também da alteridade e da hospitalidade.

A
Amor (D.H. Lawrence)
Amor (Flávia Cera)
Antropofagia (Jarry)
Antropofagia (Tejada)
Assalto ao céu
Assistentes

B
Bares proletários

C
Cadeiras
Cara de Cavalo
Caráter
Cartão de visita
Cauda, A
Como
Coroinhas

D
Devir-animal (ou cinismo)

E
Entidade
Espelho
Exterioridades Puras
Experiência(s)

F
Fetiche
Ficha catalográfica

G
Google

H

I
Intrusos
Intrusos (II)

J
Juridiquês

K

L
Libelo

M
Marginal
Metropolis
Mickey Mouse
Moldura Barroca

N
Negatividade

O

P
Página branca
Paráfrase
Partout
Perspectivismos
Pesquisador
Possessão
Profanação

Q
Quixotismo

R
Rio
Rosto (de Lévinas)

S
Saliência

T

U

V
Vestígios (I)
Vestígios (II)

W

X
Xeque-mate

Y

Z


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é um panfleto político-cultural, publicado pela editora Cultura e Barbárie: http://www.culturaebarbarie.org
De periodicidade quinzenal, está na rede desde janeiro de 2009.
Editores: Alexandre Nodari e Flávia Cera.