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picasso-boy-with-pipe.jpgERA PRIMAVERA

VER ERAT

 

Poesia latina de Arthur Rimbaud, traduzida por Leonardo D'Avila de Oliveira.

 

  

Primav-era[1], e abatido em Roma languidecia

Ver erat, et morbo Romae languebat inerti

 

Orbílio[2]: a trama mestra maldosa estava muda

Orbilius : diri tacuerunt tela magistri

 

Já não vinham aos ouvidos as sonoras pancadas

Plagarumque sonus non jam veniebat ad aures,

 

Nem palmatória assídua em dor torturava o corpo.

Nec ferula assiduo cruciabat membra dolore.

 

Desfrutei do momento: me atirei a alegres campos

Arripui tempus : ridentia rura petivi

 

Sem lembrar; solto e fora da vigilância e estudo

Immemor ; a studio moti curisque soluti

 

Branda alegria recriou minha mente cansada.

Blanda fatigatam recrearunt gaudia mentem.

 

Com o peito d'algo novo cheio, alegre e doce,

Nescio qua laeta captum dulcedine pectus

 

Já aulas tediosas, já tristes mestras palavras

Taedia jam ludi, jam tristia verba magistri

 

Esquecidas, gozava ao olhar os campos ao longe

Oblitum, campos late spectare juvabat

 

Compreendendo a alegria e os milagres da terra.

Laetaque vernantis miracula cernere terrae.

 

Garoto, nem buscava tanto o vão rural ócio:

Nec ruris tantum puer otia vana petebam:

 

Sentimentos maiores cabiam no jovem peito:

Majores parvo capiebam pectore sensus:

 

Desconhecido espírito divino dava asa aos

Nescio lymphatis quae mens divinior alas

 

Sentidos desregrados: calado, contemplava

Sensibus addebat : tacito spectacula visu

 

Aos olhos Espetáculos: o peito e o amor do campo

Attonitus contemplabar: pectusque calentis

 

Quente manifestava: como antes anel férreo,

Insinuabat amor ruris: ceu ferreus olim

 

O rochedo em Magnésia atrai com força arcana e,

Annulus, arcana quem vi Magnesia cautes

 

Quieto, junta consigo por anzol invisível[3].

Attrahit, et caecis tacitum sibi colligat hamis.

 

 

 

 

Nisto os membros cansados e cadentes por longas

Interea longis fessos erroribus artus

 

Jornadas, deitei à borda dum verdejante rio

Deponens, jacui viridanti in fluminis orâ

 

Após desmaiar inerte com o som d'água, e pelo ócio

Murmure languidulo sopitus, et otia duxi,

 

Ido, aos cantos dos pássaros cativo e às brisas zéfiras.

Permulsus volucrum concentu auraque Favoni.

 

Eis que pelo ar do vale entraram algumas pombas

Ecce per aetheream vallem incessere comlumbae,

 

De alva mão, e elaborada ao bico floral grinalda

Alba manus, rostro florentia serta gerentes

 

Qual Vênus colhia em Chipre os aromas do jardim.

Quae Venus in Cypriis redolentia carpserat hortis.

 

A relva, a me renovar pelo som derramado,

Gramen, ubi fusus recreabar turba petivit

 

Acometeu-se ao tenro bater das asas: nisto

Molli remigio : circum plaudentibus alis

 

Envolveu-se a cabeça minha, e o 'anzol' atou as mãos ao

Inde meum cinxere caput, vincloque virenti

 

Verdejante, e engrinalda-me a têmpora com olente

Devinxere manus, et olenti tempora myrto

 

Coroa de murta, e o peso meu foi erguido levinho

Nostra coronantes, pondus per inane tenellum

 

Pelo vazio... Levava-me o campo por nuvens altas

Erexere... Cohors per nubila celsa vehebat

 

Sob coroa rósea lânguido: brando vento soprava

Languidulum roseâ sub fronde : cubilia ventus

 

Meu leito num embalar digno de danças suaves.

Ore remulcebat molli nutantia motu.

 

Para chegar nos ninhos, rapidamente voando,

Ut patrias tetigere domos, rapidoque volatu

 

Entraram na pendência das moradas as pombas

Monte sub aerio pendentia tecta columbae

 

Sob alto monte, e deixam-me acanhado, posto e alerta.

Intravere, breve positum vigilemque reliquunt.

 

Oh doce ninho pássaro! ... Luz de pura brancura.

O dulcem volucrum nidum! ... Lux candida puri.

 

Derramado meu corpo, cobriu todos meus braços:

Circumfusa humeros radiis mea corpora vestit:

 

Nem a penumbrosa luz é em verdade esta luz

Nec vero obscurae lux illa similima luci,

 

A qual ofusca a vista nossa mesclada à bruma.

Quae nostros hebetat mixta caligine visus:

 

A origem da celeste não tem a luz terrena!

Terrenae nil lucis habet caelestis origo!

 

Um estranho manifesta-se continuamente em meu peito,

Necio quid caeleste mihi per pectora semper

 

Como em corrente rio, um aceno incognoscível.

Insinuat, pleno currens ceu flumine, numen.

 

 

 

 

Logo voltaram os pássaros, e, com o bico, mostraram

Interea redeunt volucres, rostroque coronam

 

Láurea coroa em grinalda, como Apolo cingido

Laurea serta gerunt, quali redimitus Apollo

 

Avivasse sonoras cordas ao polegar.

Argutas gaudat compellere pollice chordas.

 

Mas quando a coroa láurea envolveu minha face

Ast ubi laurifera frontem cinxere coronâ,

 

Eis que se me abriu o céu, e a vista subitamente

Ecce mihi patuit caelum, visuque repente

 

Atônita, aspirando a grandiosa nuvem áurea,

Attonito, volitans super aurea nubila, Phoebus

 

Febo, divina-voz, estendeu com a mão a lira.

Diuina vocale manu praetendere plectrum.

 

Então o Capite[4], no céu escreveu, estas palavras, com várias chamas:

Tum capiti inscripsit caelesti haec nomina flammâ:

 

TU SERÁS VIDENTE[5] . . . . Em meu corpo incorreu

TU VATES ERIS . . . . In nostros se subjicit artus

 

Um calor nunca visto, como em esplêndido vidro,

Tum calor insolitus, ceu, puro splendida vitro,

 

Força solar por raios aquece a límpida fonte.

Solis inardescit radiis vis limpida fontis.

 

Então a anterior visão dos pombos dissipou-se:

Tunc etiam priscam speciem liquere columbae:

 

Coro das musas surge, a soar doce melodia e,

Musarum chorus apparet, modulamina dulci

 

Brandamente tomado aos braços, elevou a mim,

Ore sonans, blandisque exeptum sustulit ulnis,

 

O advir tri-revelando, me louro-tri-coroando[6].

Omina ter fundens ter lauro tempora cingens.   



[1] A primavera deste poema não é somente aquela que aquece o campo e o coração do jovem poeta. Ela é a própria primavera da poesia completa de Rimbaud e o primeiro de seus seis textos em latim que restaram. Curiosamente, o texto Adieu de Une saison em enfer, tido por muitos como a despedida de Rimbaud da poesia, começa por dizer que já é outono. Portanto, Ver erat, em muito ignorado pelos editores ao redor do mundo, é um dos primeiros poemas mais consistentes de Rimbaud e possui uma grande importância para a análise da sua poesia em conjunto. Além do mais, ele não perde em qualidade para outros, uma vez que possui uma bela sonoridade e em uma métrica latina rígida. Também revela o prodígio do poeta que realizou-o em um tempo de 3 horas! Destarte, procurou-se transpor a métrica em versos alexandrinos não necessariamente exatos para fazer referência à sonoridade dos versos bem como um pouco do caráter sintético do latim. 

[2] Orbílio: mestre de Horácio, lembrado por sua rigidez e castigos corporais para com seus alunos.

[3] Notam-se os versos ceu ferreus olim anulus,/ arcana quem ui Magnesia cautes/ sustulerit, longam nexu pendente catenam/ implicat et caecis inter se conserit hamis, retirados de Nutricia, nas Silvae de Angelo Poliziano (Silvae, Nutricia, 193-196). Neste texto, o autor, um humanista da renascença florentina trata com um ar platônico dos dons divinos dados a certos poetas, desde Homero até o renascimento. Isto é muito curioso porque Rimbaud se refere em Ver Erat justamente a um presságio de Apolo o qual lhe revela seu destino de poeta visionário. Também pode se notar que, desta forma, Rimbaud aos 14 anos já se pretendia igual aos grandes poetas clássicos, o que, por si só, já é prova de sua avidez pelo seu destino de estar entre os maiores escritores da humanidade.

[4] Sobrenome poético comum a Apolo e Minerva

[5] a grande maioria das traduções traz vates como poeta. Preferiu-se traduzi-la como vidente, - e o significante permite - tende em vista a pretensão visionária que Rimbaud possuía sobre si mesmo. Isto pode ser encontrado tanto na lettre du voyant como em Une saison em enfer. Também vale destacar que pode ser uma alusão a tu Marcellus eris. De Virgílio. Eneida VI, 883.

[6] O verso em latim é Omina ter fundens ter lauro tempora cingens. Um dos mais sintéticos e trabalhosos desta tradução em virtude do termo latino ter dar um sentido de três vezes. Uma tradução mais literal seria: Que revela três vezes o presságio e que cinge a têmpora três vezes com louro. Assim, apelou-se ao uso de neologismos para se manter a sonoridade e a métrica de modo que os particípios presente (tempo verbal praticamente inexistente no português) fundens e cingens são passados para os gerúndios revelando e coroando ao passo que ter foi traduzido por tri em razão da fonética e semântica das palavras.

 

*imagem: garçon avec une Pipe de Pablo Picasso

 

por Jean-Luc Nancy
derrida.jpg


Tradução de Leonardo D'Avila de Oliveira


Essa aproximação me foi proposta quando Mustapha Chérif tomou a iniciativa deste encontro[1]. A independência da Argélia foi contemporânea àquela de Jacques Derrida no sentido de que é nesse mesmo momento - 1962, tratado de Évian, Origem da Geometria - que ele assume de maneira pública sua autonomia filosófica.

Tal coincidência vai muito além dessa coincidência mais evidente.

Ela une dois elementos que, no que diz respeito às espécies da política e da filosofia - esta dupla espécie de um mesmo gênero que é aquele da aventura mediterrânea; em outras palavras e para simplificar, aquele da Razão -, marca uma virada. Não somente a eles, mas entre outros de maneira exemplar.

A virada é aquela - para dizer nos termos de Derrida - de uma deiscência* da presença a si. A independência do pensamento de Derrida foi e tem por marca conceitual esta abertura, "a impossibilidade de sossegar na permanência simples de um presente vivente", presente que se descobre, ao contrário, "sempre outro na sua identidade consigo mesmo" e "se dyferindo sem interrupção".**

A independência da Argélia, exemplar sobre esta questão entre todas as independências travadas então há quarenta anos (como foi no Egito) com os "impérios" europeus, foi a independência de um país cuja autonomia sempre foi múltipla e cuja identidade fora feita particularmente conforme o estatuto de território francês e conseqüentemente em uma diferença a si que a distinguia e a distingue ainda de seus vizinhos magrebes - mas dupla diferença a si, já que diferença intrafrancesa e intra-africana por sua vez cortada pela diferença entre indigenia e cidadania. (Certamente se deveria voltar ainda mais ao passado, à época da dominação turca, mas não é aqui o lugar para isso).

Na independência da Argélia estava em jogo menos uma restitutio ad integrum ou uma refundação de uma origem do que a invenção de uma "origem" ainda por vir, em dyferença, simbolicamente exemplar, portanto, na medida que ela se destacasse de uma suposta incorporação a uma "pátria" (ou de um enxerto?) para se inventar como "nação" sobre um modo e sobre um modelo oriundo da tradição da Europa, mas a partir dos quais devia se encontrar, mais do que reencontrar, uma identidade.    

Ora, é na mesma época que se delineia pela Europa e além dela os primeiros sinais de uma desestabilização de certas certezas políticas - logo seria 68 - tanto do lado da identidade dos Estados-nação como do lado das identidades internacionais, ou da identidade da "Internacional". Os dois pólos de uma tensão que havia atravessado o meio século precedente - tensão de onde provinham as independências -, os pólos do Estado soberano (isto é, independente e autônomo) e do socialismo que tendia a abolir o Estado e com ele toda separação do "político", viam-se começando a deixar as suas respectivas certezas.

Em política também, ou melhor como política, a "presença a si" vinha a compreender-se como não mais podendo "se fechar na indivisão inocente do Absoluto originário" (a soberania não é ela um absoluto originário?) e devendo, em troca, "aprender que ela seria sempre por vir" (eu continuo a citar a conclusão da Origem da Geometria).

O imperativo de independência - filosófico ou político (pois a independência é sempre também um imperativo do exercício filosófico, da vida filosófica, seria fácil mostrá-lo) - passava a conhecer ele mesmo uma virada. Ele não podia mais ser aquele que Descartes responde no intuito de edificar "sobre um chão que fosse tudo para mim" (fórmula notavelmente político-filosófica do Discurso) e, portanto, colocava em questão todas as formas de autofundação, de autodeterminação (esta palavra tão importante, tão necessária nos anos 50, tanto que foi colocada - em 1951 - na Carta das Nações Unidas).

Houve então neste momento da virada uma coexistência complexa e delicada entre dois regimes, tanto filosófico como político, que se pode dizer de um lado o regime da autonomia em geral e de outra parte o regime, certamente não de uma heteronomia (oposição simples, erguido principalmente de um kantismo do mais ordinário, e ainda assim típico do gênero de objetos visados pela desconstrução) - mas uma "alteronomia", para fazer uma palavra à la Derrida e em latim-grego. Isso significa uma independência ou um absoluto que todavia não se compreende nem se vive sem que haja um corte promovido pelo outro.   

Durante muito tempo, esta coexistência contraditória sem perspectiva de superação hegeliana - abrindo para todos os lados, em política e em filosofia, um questionamento desse (suposto) modelo dialético - colocou os intelectuais em situação difícil. Não se podia mais invocar tão simplesmente o "sentido" único e identitário de uma "história" nem de seu "sujeito" nem de seu "fim". Dever-se-ia satisfazer duas exigências ao sujeito da identidade (e da unidade, da ipseidade, etc): sua afirmação e sua dyferença. De uma fórmula mais ajustada: a afirmação incondicional de uma dyferença da própria afirmação e da auto-afirmação.

Uma fórmula desse tipo, que eu creio suficientemente fiel à disposição profunda de Derrida, tanto filosófica quanto política, não era facilmente aceitável em um contexto político e sobretudo moral em que os valores e os imperativos da autodeterminação atuavam como personagens principais e de forma legítima, mesmo que a complexificação do mundo começasse já a empregar de forma visível um deslocamento de todos os horizontes recebidos (penso no marxismo como "horizonte inultrapassável de nosso tempo" para Sartre - precisamente trocava-se de concepção tempo -, bem como o nacionalismo, outro horizonte curiosamente associado, se a ocasião se apresentar, àquele do internacionalismo). Em suma, não havia mais nada de inultrapassável, mas tampouco de evidência de uma (auto)superação geral.

Neste contexto, a história da Argélia até hoje - em meio ao destino geral das "pós-colonizações" e do destino conjunto das rupturas e deslocamentos de grandes equilíbrios mundiais (a mundialização é um remodelamento do mundo com cancelamento correlativo de horizontes - horizonte, noção husserliana, é aquilo contra o que Derrida sempre pensou em benefício de um além-do-horizonte, fosse ele o próprio impossível) - neste contexto em que se comprimiam muitos imperativos identitários (tanto identidades de "povos" como identidades de "revoluções", de "lutas" ou de "classes", tanto identidades de "saberes" quanto de "gerações", todas identidades supostamente asseguradas - outra palavra que Derrida gostava de estremecer). Neste contexto, então, Jacques Derrida foi por muito tempo suspeito ou acentuadamente acusado (Antes e sobretudo na América) de indiferença política, de desengajamento.

Deve-se, ao contrário, afirmar que, longe de se retirar prudentemente - no sentido banal e indeciso do termo - do engajamento político, Derrida percebia com sutileza e prudência no sentido forte do termo (justamente phronésis ou prudentia, isto é, a virtude que se impõe à justiça sob todas as suas formas: à justiça indesconstrutível) a necessidade de deslocar o engajamento em relação às sujeições que se tornaram canônicas, isto é, às sujeições identitárias.

Não havia tanto um retrato do engajamento político senão uma consideração do que Lacoue-Labarthe e eu mesmo nomeamos como a "retirada do político" (na formulação de um Centro de estudos sobre o político proposto a nós por Derrida na Escola Normal Superior) - através da qual nós queríamos designar que a autoconstituição e a autonomia de princípio do político, sua essência metafísica como presença-a-si do "comum", entravam em pane, ou se mostravam deserdadas, a partir do momento em que todo princípio de autosuficiência fosse colocado em crise, não a partir de uma decisão filosófica abstrata (uma rejeição do sujeito, como alguns diziam), mas em virtude de uma virada efetiva e prática da história - desta virada que me agrada hoje emblematizar pela data de 1962 na medida em que é uma data política e filosófica.

Nessa virada, a essência moderna do político - a autosuficiência soberana - deveria se confrontar com a "impossibilidade de uma origem una e absolutamente absoluta do Fato e do Direito, do Ser e do Sentido" (está sempre na Origem). Disto resulta a saída de um certo "automatismo" político, mas uma saída como um recurso enquanto desvio e também alternativa, que abre sobre um avanço possível, relacionado ao que Derrida nomeia em Politique de l'amitié um "passo além do político"[2] debruçando-se novamente sobre um jogo de linguagem encontrado por Blanchot e que cuja tão longa análise não posso retomar aqui.  

O que estava em jogo em 1962 era uma ruptura geral das autosuficiências, das origens e suas garantias. Em razão disso também era uma ruptura do próprio político, da identidade do conceito de "político", o qual se entende para além de um modelo de fundação autóctone, ou um modelo de autocontratualidade de sujeitos autoconstituídos ou ainda um modelo de soberania. Esta ruptura somente poderia acompanhar aquela que se abria no pensamento da identidade presente a si e originária de si, tanto que a identidade da própria "filosofia" estava posta à prova.  Penso que hoje, quase meio século após 1962, que nós estamos em melhores condições de compreender o que está em jogo nesta virada. Independentemente das histórias particulares e da República da Argélia e de Jacques Derrida, nós sabemos hoje mais do que nós gostaríamos de saber a que ponto são desastrosas as afirmações identitárias cuja garantia esmaga não somente as diferenças exteriores, mas também esta dyferença interna que sozinha abre uma identidade a "ela mesma", isto é, a seu "por vir" no sentido que Derrida quer entender este termo.

Derrida foi muito cuidadoso em produzir uma "filosofia política" que teria buscado fundar uma política cada vez mais assentada em um pensamento novo. Pois este novo pensamento - seu, mas consigo todo um movimento da época, desta época de tomada de independências -, este pensamento deslocava o motivo mesmo do "fundamento" de uma política, e com ele o próprio conceito de "político".

Por outro lado, Derrida praticou uma política da filosofia no sentido de um conjunto de estratégias e de manobras destinadas a não deixar a filosofia se identificar novamente como uma "filosofia", uma "visão de mundo" a mais. Não mais "visão de mundo", nem de "pre-visão", através do olho de um sujeito-mestre a fim de expor o ainda não visível de um mundo capaz de merecer de uma outra maneira, fora de visões e de concepções, o nome de "mundo". Um mundo "por vir", para retomar ainda uma vez este schibboleth derridiano: por vir - não futuro, nem antecipável, nem programável, mas um mundo no qual o vir ou a vinda seja a própria estrutura e natureza.

Isso quer dizer também um mundo e uma palavra - a palavra "mundo" - cujo sentido não é dado, da mesma forma que não é dado o das palavras "cidade", "política", "comunidade" ou "filosofia". Um sentido anterior ou a partir do sentido, o que ele nomeava "disseminado", uma reserva de sentido ou de voz anterior ao signo, e que repousa neste "poço noturno" que ele toma emprestado de Hegel, "este poço de noite silencioso como a morte e que ressoa de todas as potências de voz que ele tem em reserva" - como ele o diz neste texto de 1968[3], outro ano de uma outra virada -, este poço onde ele se esgota da mesma forma em que coloca para si a possibilidade de um sentido "por vir".***

El Biar, onde iremos amanhã, isto quer dizer ou terá querido dizer: "o poço" e mais exatamente "os poços" - mais de um poço, mais de uma origem, mais de uma independência, mais que uma independência...  

       


Publicado no periódico SOPRO n. 10


[1] Em Argel, nos dias 25 e 26 de novembro de 2006, "Sobre as pegadas de Jacques Derrida". Cités 30, Paris, PUF, 2007.

*Nota do tradutor: foi mantida a mesma opção de Nancy pelo termo déhiscence, palavra pouco usual mesmo em francês. Trata-se 1) da abertura espontânea de vegetais ou derivados para expelir material ou 2) da abertura cirúrgica proposital para separar planos anatômicos unidos por uma cirurgia ou curativo de forma que se libere material.

** Nota do tradutor: dyferindo. Esta decisão de tradução do termo derridiano différance já foi proposta por Jair Tadeu da Fonseca a partir de um estudo sobre a neografia de Glauber Rocha. Rodrigo Lopes de Barros Oliveira, em sua dissertação intitulada "Derrida com Makumba: o dom o tabaco e a magia" também trabalha com essa possibilidade.

[2] 1. p. 144.

[3] Le puits et la pyramide.                                   

*** Nota do Tradutor: texto original de Nancy do último período traduzido: "ce puits où s'épuise autant qu'elle s'y puis la possibilité d'un sens « à venir »."

A tradução do pouco conhecido Tratado de Magia de Giordano Bruno demonstra que, mesmo em um mundo em que houvesse algum paralelo entre as palavras e as coisas, a linguagem seria inexata e a comunicação impotente

 

Enquanto na tradição averroísta algo poderia ser verdade para a fé e falsidade para a razão (e vice-versa), no pensamento hermético de Raimundo Lull (1235-1315), contudo, há uma grande oposição àquele pensamento motivado pela tentativa de unir o lógico ao espiritual. Seria somente com uma razão na fé que seria possível a conversão dos sarracenos ao Cristianismo segundo tal pensador catalão, o qual era muito mais fiel ao platonismo agostiniano, portanto com uma verdade única e universal, do que ao pensamento aristotélico que se difundia na Europa por influência dos árabes. Antes que o Ocidente  transformasse o intuito de Lull em uma fé na razão, floresceu na renascença da atual Itália um pensamento hermético marcado por tais oposições, sendo principalmentebruno7r.gif consolidado por pensadores como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola e Giordano Bruno (1548-1600). Este último, o qual é sempre tido por um dos fundadores da ciência moderna, teve recentemente um de seus textos mais obscuros publicados pela Martins Fontes. Assim, o De Magia (Tratado de magia), em edição bilíngüe que contou com Rui Tavares para sua tradução, pode dar ao leitor uma pequena amostra das problemáticas que inspiravam toda a literatura herege da época. Enquanto em uma primeira leitura a tendência seria a de opinar por uma tendência muito mais cristã e unitária (ainda que trinitária) da parte de Bruno, fundada principalmente em Lull, já que sua magia e seus rituais não chegam a problematizar os restos dessas experiências, como as precipitações decorrentes das soluções (caput mortuum) ou remédios, por outro lado, com uma leitura mais atenta, é interessante notar como o autor não tem uma concepção de linguagem que faça eco à sua ausência de resto. Por mais que o saber não seja pensado como separado do mundo no binômio sujeito-objeto, existiriam afinidades, semelhanças e simpatias (ou antipatias) que conseguem expor uma concepção de linguagem como incompleta. A magia, no entanto, seria aquilo que liga o saber ao agir, muito próximo, assim, de Pico Della Mirandola, para o qual a magia é maritare mundus (fecundar o mundo). No entender de Bruno ela  pode ser dividida em divina, natural e matemática. As duas primeiras seriam perfeitas, já a última, que lida diretamente com a natureza, seria tanto boa quanto má: ela abarcaria desde os demônios bons (anjos, serafins, etc) aos mais cruéis. Eis que, portanto, a magia abrangeria a totalidade (desde o bom até o mau), mas justamente por esta totalidade ser regida pelas mesmas leis, nem tudo é necessariamente conveniente semelhante ou passível de simpatia. Assim como a água não se mistura ao óleo, um médico não pode curar um paciente que não partilhe da mesma fé. Mais do que isto: um alaúde fabricado com cordas feitas de restos de lobo avizinhadas de cordas provenientes de carneiro não consegue produzir sons porque ambas as cordas se oporiam. Portanto, ao avizinhar as leis divinas das naturais para influenciar o mundo e, assim, ligar o saber ao agir, há indiscutivelmente um caráter prático da parte de Giordano Bruno. - Não como em Kant já que este pretendia teorizar definitivamente a representação. - Os herméticos, neste sentido, não viam acumulação na descoberta, mas a constatação daquilo que já existe. O saber mágico consiste em encontrar as marcas de semelhanças nas coisas para algum propósito, por exemplo: sabe-se que chá de nozes faz bem para curar dor de cabeça, o que está facilmente visível na semelhança entre a parte interna das nozes e a parte interna do cérebro. Vale para esta análise lembrar Michel Foucault quando em "as palavras e as coisas" ficou célebre por demonstrar que na tradição hermética as palavras, o pensamento e o mundo não necessariamente se opunham. Assim, o saber oculto se justificava por lidar com semelhanças que, longe de representar o mundo, lidam com ele, experimenta seus próprios princípios, mas sem haver algum progresso ou esperança de conhecer tudo com absoluta certeza. Assim, para a escrita de tratados alquímicos ou de magia, a única certeza seria justamente o processo de escrita capaz de expor as semelhanças que já existem. O saber consistiria na tradição hermética muito mais em fazer ver a união dos compostos que estaria oculta para o vulgo do que em criar novos mecanismos para a transformação do mundo. Sendo Bruno, portanto, prático à sua maneira, tanto seria possível lê-lo com relação à química ou à medicina, o que teria um considerável valor histórico, ou também pelo lado dos processos psíquicos ou da religião, o que traria algumas conseqüências psicológicas interessantes. Ao contrário de se permitir levar por tal oposição, é interessante o gesto de Marie-Louise Von Franz, discípula de Jung, a qual trabalhou com outro texto alquímico, a Aurora Consurgens, atribuído normalmente a São Tomás de Aquino. Para ela e Jung na coletânea Misterium Coniunctionis, os textos alquímicos são experiências que estão em paralelo com o processo de individuação do homem que se civiliza. Na alquimia haveria um confronto do sujeito com símbolos gerados pelas negligências da cultura com um mundo arcano, que seria a causa da individuação. Os textos ocultos, no entanto, seriam uma forma de se reaproximar a uma conjunção entre esses dois mundos. De fato, Aurora Consurgens termina com palavras de êxtase que narram a conjunção carnal do amado com a amada (semelhante ao cântico dos cânticos) e termina com alusão ao número três, a plenitude, que pode ser pensada no triângulo homem-mulher-criança, mas a isso não se limitando. Entretanto, demonstra Giorgio Agamben em seu livro "Stanze" que, em vez de se pensar o pensamento hermético em termos de sutura de uma separação, o que estaria muito próximo da experiência do êxtase, pode-se pensar tanto o hermetismo como a religião como re-leitura em vez de re-ligação. Isto explicaria o porquê de tais textos que versam sobre o transe poderem ser escritos já que o transe por excelência é impossível de se por no papel. O que está em jogo, portanto, em vez de ser uma escrita do transe (o que é um paradoxo) consistiria em uma precipitação do pensamento, ou seja, uma forma de se lidar com o impossível colocando-o na poesia, na magia ou na teologia. O que se trata então é uma releitura que põe a escrita, mas não uma escrita que venha para ligar a separação entre as palavras e as coisas, mas para experimentar a própria separação. A escrita seria, assim, um veículo que proporciona um toque, uma experiência plena do mistério, mas que nunca vem para resolvê-lo. A metaforização, assim, não pode ser entendida como metáfora no sentido tradicional, mas como uma reescrita, uma mera semelhança que se encontrava apenas impensada. Isto fica bastante claro quando Giordano Bruno em seu tratado lida com o problema da comunicação com os deuses a partir da linguagem comum. Diz o autor: "É por esta razão que os deuses falam através de imagens ou de sonhos, que nós, por falta de hábito, por ignorância e pela obtusa debilidade das nossas faculdades, chamamos de enigmas; quando são estas as [verdadeiras] palavras por excelência e os próprios confins das coisas que se podem figurar. Mas, ao mesmo tempo que tais práticas se furtam ao nosso entendimento, as nossas palavras latinas, gregas ou italianas escapam também à escuta e inteligência das potências divinas, superiores e eternas, que divergem de nós em espécie - ao ponto de ser dificílimo manter trato com elas, mais ainda do que seria mantê-lo entre águias e homens! E, tal como os homens de determinado povo não podem ter trato nem comércio sem comunidade de linguagem com os homens de outro povo senão através de gestos, assim nós, com determinado gênero de divindades, não o conseguiremos senão por meio de certos sinais, selos, figuras, caracteres, gestos e outros rituais." Portanto, o fato da imaginação, das divindades e do mundo serem semelhantes ou divergirem, mutuamente atraídos ou opostos, não significa que a linguagem seja capaz, por si só, de representar e lidar com tudo isso. Ao contrário, as semelhanças, antes de serem representadas, deviam ser experimentadas. Isto não indica de forma alguma que a magia, que a faculdade mimética das semelhanças, seja algo redentor por si só. A imaginação quando associada à matéria por um princípio ativo pode fazer surgir os fantasmas que são responsáveis pela melancolia . Bruno, assim, não procura entender este tipo de doença como apenas derivado da bile (muito embora fazer uma sangria pudesse ajudar), mas como algo próprio do espírito e que deveria ser combatido em suas origens. Tal combate a este mal da imaginação, no entanto, não chega a ser descrito, sendo aconselhável apenas que o paciente tenha fé. De toda forma, o texto é uma preciosa fonte para se estudar um momento em que havia uma certa forma de se experimentar o mundo pela correspondência entre a atração dos ímãs e a atração das almas ou entre a antipatia entre lobos e cordeiros. Conforme Walter Benjamin, "pode-se supor que o dom mimético, outrora o fundamento da clarividência, migrou gradativamente no decorrer dos milênios, para a linguagem e para a escrita, nelas produzindo um arquivo completo de semelhanças extra-sensíveis." Progressivamente, portanto, a oposição que antes havia no mundo em positivo negativo, fogo e água, passa a se fechar no mundo do texto. A releitura de Giordano Bruno, portanto, demonstra que, enquanto no hermetismo o mundo podia ser lido através das semelhanças, e era autor quem se precipitava em texto para não enlouquecer com os próprios fantasmas que a imaginação criava, na separação moderna entre sujeito e objeto, curiosamente, o autor somente pode ser a própria precipitação da leitura, o resto da solução ou o sangue derramado no ritual. E se hoje as semelhanças já não são uma forma de ler e a própria leitura dos astros ou dos metais não produz efeitos diretos nos homens, isto não significa que seja a hora de se reencontrar com a natureza ou esperar que na era de Aquário esta faculdade mimética que os antigos supostamente possuíam vá retornar. Já não se trata mais de buscar, como era o propósito de Jung, uma comentários sobre o mistério da conjunção. Talvez seja mais interessante entender nas precipitações das soluções, escritos e rituais, cujos ingredientes e resultados desconhecemos, o desvelamento de marcas. Mesmo que se lesse Giordano Bruno como autor de uma época perdida, isto serviria de alerta para que mesmo que o mundo possuísse uma lógica ou uma lei maior, já não seríamos capazes de conhecer seu funcionamento. Assim, prescrições de filósofos não mais poderiam levar em conta as antipatias e inconveniências dos compostos. No entanto, dado que a constatação da separação entre sujeito e objeto impossibilita a existência de uma época anterior em que ambas as noções coincidiriam (já que só o fato de pensar em um sujeito já pressupõe a sua separação), não se pode mais pensar na possibilidade de ser mago, mas apenas feiticeiro, o qual não perde tempo atrás de pistas acerca da origem da junção entre intelecto e matéria, do significante e do significado ou do sujeito com o objeto; o feiticeiro compreende que  nas experimentações e ritos, que não se correspondem mais com os deuses, pode haver uma centelha de experiência, ou seja, uma impressão em nossos textos e representações muito mais acerca do mistério da separação do que da conjunção, tudo isto concomitante com sua pobreza de experiência. 

 

    

 

 

 

Anteriormente publicado no SOPRO n. 2 

http://www.culturaebarbarie.org/sopro/n2.pdf

Conclusões segundo Adelando, o Árabe, número VIII

 

1.      Intelecto agente não é nada senão a parte da alma que permanece acima e não cai.

2.      A alma tem em si as espécies das coisas e é excitada somente pelas coisas extrínsecas.

3.      Como complemento da conclusão precedente, mantida não só por Adelando como por todos os mouros dizem, eu digo que aquelas espécies existem em ato e substancialmente  na parte que não cai e recebe de novo e acidentalmente na parte que cai.

4.      A maior parte das coisas que se nos dão a conhecer em sonho, revelam-se ou pela purgação da alma, ou pelo endemoniamento ou pelo verdadeiro espírito da revelação.

5.      O que Tebit, o Caldeu, escreve acerca da dormência sobre o fígado na revelação dos sonhos será corretamente compreendido se tivermos relacionado com os ditos de Platão no Timeu.

6.      Porque, segundo disse Abdala, ver sonhos é vigor da imaginação, entendê-los é vigor do intelecto, por isso quem os vê de forma muito grandiosa (ut plurimum) não os entende.

7.      Alma é fonte, movimento e governadora da matéria.

8.      Todos os sábios indianos, persas, egípcios e caldeus acreditaram na transcorporação das almas.