Censura: um work-in-progress

Abaixo, o texto que eu iria apresentar no II Congresso Internacional de Direitos Humanos da ULBRA - Iguais na Diferença, em Canoas, ontem (10/6/2011), evento organizado pelo Moysés Neto, ao qual não pude comparecer por força maior (as cinzas do vulcão chileno).O texto resume alguns tópicos que estou pesquisando para minha tese de doutorado. Apresentei uma variante resumida do texto e mais focada nos direitos autorais duas semanas atrás, na mesa "O que é um autor?", da Semana de Letras da UFSC. Para baixar a versão em PDF, clique aqui.

1. Estamos acostumados a conceber a história dos direitos humanos como uma escalada progressiva de conquistas dos cidadãos, ou da sociedade, diante do Estado, ou do autoritarismo estatal. Esta visão não está de todo equivocada; porém, ela pode levar à omissão das nuances envolvidas na consolidação dos direitos humanos, e, conseqüentemente, a uma visão ingênua e acrítica de sua conformação histórica atual. A escalada de um direito a uma posição fundamental e pretensamente universal não está isenta de percalços, de alianças com o poder, e, por vezes, de uma origem que não parece condizer com os discursos que o defendem. Para parafrasear Nietzsche, todas as coisas boas já foram más certa vez. O trabalho que apresentarei hoje pretende percorrer brevemente a história, ou melhor, a genealogia de um dos direitos fundamentais, talvez o direito que fundamente ou garanta os demais: a liberdade de pensamento, e seu corolário, a liberdade de expressão.

2. Como sabemos, na tradição jurídica ocidental, a lei não pode punir pensamentos, intenções, mas apenas atos, ações. Segundo Emanuele Coccia, a grande sacada política do cristianismo na Idade Média foi justamente criar uma doutrina teológico-jurídica que  convertia os pensamentos em ações, tornando-os passíveis de punição pela lei. Mas se o pensamento era uma ação punível, então ele seria fruto soberano da vontade do sujeito. Só não acreditava nos dogmas da Igreja quem não queria, isto é, quem escolhia não ter fé: uma "certeza voluntária". Ao igualar as crenças, as opiniões e os saberes, a atos voluntários de um sujeito, o cristianismo os tornava objeto da lei (aquilo que torna possível a obediência e a transgressão). Daí a força das noções teológico-jurídicas de "pecado" e "heresia"; e, mais do que isto, daí a verdadeira essência do "poder espiritual", que se baseava justamente nesta equivalência entre pensamento e ação: não só pensar era já um ato passível de enquadramento legal, como também para o sujeito era impossível agir contrariamente a sua consciência, a sua confissão religiosa. A possibilidade de controle que isto possibilitava é evidente. Além disso, pode-se facilmente depreender como e porque as cismas religiosas, o banimento de seitas hereges, a perseguição doutrinária, e, finalmente, as guerras religiosas que cresceram exponencialmente durante a Reforma, produziram tantos massacres e destruições: eram "guerras confessionais", isto é, guerras (ações) em que estavam em jogo "certezas" (pensamentos).

3. Os dois livros fundadores da teoria do Estado moderno foram escritos durante guerras civis religiosas: "Os seis livros da República de Bodin aparecem [em 1576] quatro anos depois da Noite de São Bartolomeu, e o Leviatã, de Hobbes, em 1651, ou seja, onze anos depois do começo do Long Parliament". Ou seja, a fundação teórica e prática do Estado moderno visava dar fim às guerras civis religiosas, às guerras confessionais; neutralizando o poder temporal das Igrejas e afirmando um poder acima dos demais poderes, um poder soberano. Para tanto, foi preciso privatizar as questões confessionais, cindindo o homem em uma faceta pública e outra privada, em homem e cidadão. A melhor formulação desta privatização foi feita por Hobbes, no capítulo do Leviatã dedicado a investigar as "coisas que Enfraquecem ou levam à DISSOLUÇÃO de uma República". Dentre as "doenças de uma república que derivam do veneno das doutrinas sediciosas" estaria a "Consciência errônea":

Outra doutrina incompatível com a sociedade civil é a de que é pecado o que alguém fizer contra a sua consciência, e depende do pressuposto de que o homem é juiz do bem e do mal. Pois a consciência de um homem e o seu julgamento são uma e mesma coisa, e tal como o julgamento também a consciência pode ser errônea. Portanto, muito embora aquele que não está sujeito à lei civil peque em tudo o que fizer contra a sua consciência, porque não possui nenhuma outra regra que deva seguir senão a sua própria razão, o mesmo não acontece com aquele que vive numa república, porque a lei é a consciência pública, pela qual ele já aceitou ser conduzido. Do contrário, em meio a tal diversidade de consciências particulares, que não passam de opiniões particulares, a república tem necessariamente de ser perturbada, e ninguém ousa obedecer ao poder soberano senão na medida em que isso se afigurar bom aos seus próprios olhos.

Dito de outro modo: sob a tutela do Estado moderno, cada um pode pensar o que quiser, pode manter a sua consciência privada sem risco de punição, devendo, apenas, agir publicamente conforme a lei, isto é, conforme a "consciência pública". O poder deixa, assim, de considerar o pensamento como uma ação, como um ato: este é o sentido da moderna liberdade de pensamento. Pensamento (privado) e ação (pública) se apartam. Pode-se pensar qualquer coisa, desde que publicamente se aja conforme a lei.

Mas essa privatização do pensamento cria um problema, ou melhor, cria uma esfera que é privada e pública ao mesmo tempo. Trata-se da esfera em que o sujeito "expressa" sua consciência privada em público, a esfera da "manifestação" (a rua, os cafés, os livros, os jornais, etc.). Nessa esfera, a lei não chega mais, pois as manifestações do pensamento deixaram de ser considerados atos. Todavia, tais manifestações, expressões, podem ter efeitos políticos, podem se espalhar e criar condutas que ameacem a ordem pública, gerando sedições. Jean Bodin, a quem devemos o nosso moderno conceito de soberania como o poder absoluto e perpétuo num Estado, achará uma solução para esse problema: o resgate do instituto romano da censura, "uma das melhores e mais excelentes medidas que já se introduziu em qualquer Estado, e que contribuiu muito para a preservação do Império romano". Diz Bodin que "é suficientemente óbvio que os mais detestáveis vícios que envenenam o corpo político não podem ser punidos pela lei". Era no campo da ação humana dos costumes, das manifestações, das condutas, onde a lei não chega, que agia o censor romano invocado por Bodin: "Pode-se ver como a maioria dos Estados são atormentados por vagabundos, andarilhos, e rufiões que corrompem os bons cidadãos pelos seus feitos e seu exemplo. Não há meios para se livrar de tais vermes salvo pelo censor". O censor é aquele que reprime manifestações e expressões que podem ter efeitos nefastos, ou seja, exerce a censura; mas para fazê-lo, ele deve fazer um levantamento detalhado de cada integrante da população, dos seus bens, de sua produção, ou seja, realizar um censo. Para poder censurar, é preciso poder medir, identificar, individualizar.

4. É nesse contexto que devemos entender o cruzamento entre a reivindicação teórica da censura e a prática censória realmente existente à época. Entre as formulações de Hobbes e Bodin, ou seja, entre o século XVI e o XVII, o papa Clemente VIII publicou uma instrução, algo como uma Medida Provisória de nossos dias, obrigando os livros a exibirem nome, sobrenome, e país de publicação, o que não era comum na medievalidade, que conheceu uma profusão de textos anônimos sobre os quais até hoje se debate a autoria. O objetivo da norma era evidente: através dela, vedava-se a publicação de textos anônimos, permitindo assim identificar e responsabilizar autores, editores e cidades que escrevessem, publicassem e/ou fizessem circular livros hereges, pecadores, sediciosos, etc. A norma faria larga fortuna dentro da Igreja Católica, consolidando-se como uma das regras do Index, o índice de livros proibidos, cuja última edição foi editada já no século XX. O que pode assustar é que ela se espalharia também em normativas protestantes e laicas, universalizando-se e permanecendo até nossos dias. A mera ficha catalográfica, a identificação presente em todo livro de seu autor, título e editor, é um resíduo de um dispositivo da censura. A vedação do anonimato possibilitou um controle inaudito das publicações, a individuação e responsabilização de autores e editores, e se enraizou de modo tão forte que aparece até mesmo nas Declarações de Direitos: ao mesmo tempo que estas garantem a liberdade de expressão, possibilitam o seu reverso, a responsabilização do sujeito que se expressa. Diz o art. 11º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789: "A livre comunicação das idéias e das opiniões é um dos mais preciosos direitos do homem; todo cidadão pode, portanto, falar, escrever, imprimir livremente, respondendo, todavia, pelos abusos desta liberdade nos termos previstos na lei". Por sua vez, diz o inciso IV do art. 5º da nossa atual Constituição: "é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato"; o inciso seguinte garante o direito de resposta. A responsabilização só é possível se for possível individuar o responsável, o autor. Que o anonimato permita fugir do controle censório é atestado, em forma mitigada, pelo sigilo da fonte jornalística.  A validade do dito benjaminiano de que todo documento de cultura é, ao mesmo tempo, documento da barbárie, é patente aqui.

5. Vimos que a moderna liberdade de expressão nasce da separação entre pensamento e ação: com o advento do Estado moderno e a neutralização do "poder espiritual", pensar deixa de ser considerado um ato. Todavia, tal separação cria uma esfera intermediária que a lei não consegue atingir plenamente, a esfera em que o sujeito privado expressa-se, manifesta-se, dá-se a ver publicamente. Para controlar esta esfera, a censura é teorizada e praticada, com a individuação e controle das manifestações, dos costumes. Além disso, assim como o indivíduo moderno é cindido em uma faceta privada e outra pública, em sujeito e cidadão, a sua expressão também sofre tal cisão. Na medida em que a expressão, a exteriorização da consciência privada pode provocar efeitos como as sedições, envenenando a esfera pública, ou seja, conduzindo a atos ilegais, cria-se uma distinção, interior à própria expressão, entre a "mera expressão" e a "expressão como ação", entre pura exteriorização do pensamento e ação propriamente dita. Se a expressão caracterizar-se como uma ação ilegal, o sujeito pode ser responsabilizado por ela. Na jurisprudência americana, isso foi estabelecido pela diferenciação entre expression e conduct: a liberdade de expressão não cobre aquelas manifestações que conduzem a um efeito direto. Se a manifestação se configurar uma conduta, se levar à ação, sua legalidade dependerá da legalidade ou não da ação (na legislação brasileira, isso se reflete nos tipos penais da incitação ao crime). Daí o famoso exemplo, comum nos manuais de Direito, da pessoa que grita "Fogo!" em um teatro lotado, quando sabe que não há incêndio algum - ela não pode alegar estar exercendo a "liberdade de expressão".

6. Mas qual a natureza jurídica da "expressão"? Por um lado, ela é a manifestação de uma "consciência privada" devidamente individualizada pelos dispositivos de identificação que associam uma expressão a um sujeito. Por outro, ela não é uma ação, ainda que possa conduzir à ação, e, assim, estar sujeita à responsabilização legal. Contudo, para responder melhor à questão, talvez o melhor seja recorrer às próprias reivindicações da liberdade de expressão. Comecemos pela mais famosa delas, o Areopagitica, do político e poeta John Milton. Nesse famoso discurso contra a censura, Milton, que mais tarde seria nomeado ele mesmo censor Real, caracteriza o pensamento como uma mercadoria: o dano que a censura causa, diz ele, "É mais grave do que a de um inimigo que nos impusesse um bloqueio marítimo de todas as nossas baías e portos estuários. Obstrui e retarda a importação da nossa mais rica mercadoria, a verdade". Não se trata de uma simples metáfora. A equiparação do pensamento a uma mercadoria era um lugar comum na defesa que os editores faziam da liberdade de expressão. Em sua Apologia dos Impressores, de 1731, Benjamin Franklin ressalta esse caráter da liberdade de expressão como uma liberdade comercial, da opinião como uma mercadoria: "o Negócio da Impressão tem principalmente a ver com as Opiniões dos Homens". Disso deriva "a peculiar Infelicidade daquele Negócio, a que outras Vocações não estão sujeitas; aqueles que seguem a Impressão raramente podem fazer qualquer coisa em seu modo de Viver que não Ofenda provavelmente a alguns, e provavelmente a muitos; enquanto o Ferreiro, o Sapateiro, o Carpinteiro, ou o Homem de qualquer outro Mercado, pode trabalhar indiferentemente para Pessoas de todas as Mentalidades, sem ofender nenhuma delas". De maneira similar, em uma carta de 1763, Giulio Rucellai, jurista e político italiano, dirá que: "A imprensa não pode ser considerada senão como uma manufatura determinada unicamente pelo espírito do comércio. (...)  A base deste comércio é a liberdade".
    Portanto, a expressão e impressão do pensamento passam a ser concebidos na modernidade como produções privadas. E, conseqüentemente, os livros são mercadorias, produtos. Não causa espanto, assim, que a censura judicial trate os livros como tais. Desde pelo menos o século XVII, a censura judicial passa a não levar em conta a intenção do autor, sua consciência privada, atentando-se somente aos efeitos que o texto pode produzir, aquilo que a expressão pública de tal consciência pode ocasionar. Enquanto donos da mercadoria, do texto, o autor e/ou o impressor devem responder pelos seus efeitos - exatamente como as empresas devem responder objetivamente pelas suas mercadorias industriais, ou seja, sem levar em consideração a existência da intenção de lesar os consumidores.

A maior prova de que o pensamento se privatizou, de que a escrita é uma mercadoria, é a existência dos ghost-writers, que vendem por inteiro seus direitos autorais, incluindo o direito a ter seu nome na capa. Aliás, os direitos autorais expressam a ideologia em que o conhecimento ou o pensamento são produções privadas, são mercadorias. Os direitos autorais regulam a produção do conhecimento, assinalando a cada autor o direito (até de alienar) a sua produção (livro, obra, texto), individualizando o conhecimento. Porém, e esse é o outro lado da moeda, esse dispositivo pelo qual o autor produz a sua obra é o mesmo que permite a sua responsabilização. Individualizar cada escrito a um autor é tanto garantir que ele tenha direitos por ela, quanto permitir que ele possa ser total e isoladamente responsabilizado. Daí que o mesmo dispositivo da censura que veda o anonimato permita que o sistema de direitos autorais funcione a contento: só com a identificação de um responsável por um texto, por um livro, por uma obra de arte é que se pode atribuir a ele a propriedade sobre sua "expressão".

7. Portanto, a liberdade de expressão nasce como uma privatização do pensamento. Desse modo, o pensamento deixa de ser considerado uma ação, o que gera uma esfera onde a lei não chega, nem totalmente pública, nem totalmente privada, uma esfera na qual o sujeito manifesta sua opinião privada em público - uma esfera dos costumes, dos discursos, dos textos, em suma, aquilo que mais tarde receberia o nome de esfera pública. É só com a privatização do pensamento, e com a apropriabilidade e circulação mercantil das manifestações, que algo como a esfera pública moderna se constitui. De fato, Habermas demonstrou como esta só pôde se formar a partir da mercantilização dos bens culturais: "como mercadorias, tornam-se, em princípio, acessíveis a todos", o que acarreta "o não fechamento do público": "todos (...) podiam, através do mercado, apropriar-se dos objetos em discussão. As questões discutíveis tornam-se gerais". Sob esta perspectiva, entende-se melhor o perigo identificado por Tocqueville: "A democracia não faz somente penetrar o gosto pelas letras nas classes industriais; introduz o espírito industrial nos domínios da literatura. As literaturas democráticas sempre proliferam em autores que só percebem nas letras uma indústria e, embora possuam alguns grandes escritores, contam-se aos milhares os vendedores de idéias". A ameaça era que o caráter privado da esfera da expressão dominasse e obliterasse o seu caráter público, tornando a esfera pública um "mercado das idéias", ameaça que, talvez, esteja se concretizando no seu máximo potencial apenas hoje.

8. Podemos generalizar a preocupação de Tocqueville em uma formulação mais ampla: o que, ou quem, controla e dá a medida à "esfera pública", composta de opiniões privadas e que tem como base a privatização do pensamento? Antes do descrédito recente e das conotações pejorativas que recaíram sobre o termo "censura", era ele o invocado para descrever esta posição - e, neste sentido, podemos dizer que Tocqueville apontava para uma censura de mercado. A filosofia política moderna defendeu a naturalidade ou a necessidade de tal posição, ou seja, da posição do censor - com exceções honrosas, como a de Voltaire, para quem "A censura é muito boa para manter num povo os preconceitos úteis àqueles que governam".

Talvez o primeiro filósofo moderno a formular a indissociabilidade entre a esfera público-privada dos costumes e das manifestações e a censura tenha sido Locke. O pensador inglês argumentava que dos três tipos de leis, a Divina, a Civil e a da Reputação, a última é que teria mais peso, apesar da sua falta de coercibilidade jurídica. Se alguém pode tentar fugir das punições da vida extra-terrna, ou mesmo das penas impostas pelo Estado, é quase impossível fugir do julgamento dos outros quanto a um comportamento ou opinião. Esse julgamento é a Lei da Reputação, que Locke também chama de Law of Fashion, Lei da Opinião, Lei dos Costumes, e, finalmente, Lei da Censura Privada. Tal Lei não teria, porém, um árbitro, formando-se através de um "um consenso secreto e tácito". A explicação é culturalista: "virtude" designaria o que uma sociedade acha louvável, e "vício", o que acha reprovável. É preciso destacar aqui que Locke, apesar de não preceituar um órgão censor, destaca a importância da função censora, que seria exercida e formada consensualmente pela opinião da sociedade. Porém, sabemos que não existe consenso sem uma boa dose de coerção; ou melhor, a opinião consensual é sempre formulada por alguém, por um órgão. A quem caberia exercê-lo?

A filosofia política moderna propôs basicamente duas respostas à questão. A primeira delas é que o órgão censor deveria pertencer às fileiras do Estado. É a posição de Bodin, de Montesquieu e de Rousseau, este último um árduo defensor da censura de textos, a ponto de caracterizar a imprensa como a "arte de eternizar as extravagâncias do espírito humano". "Assim como a declaração da vontade geral se faz pela Lei", diz Rousseau, "a declaração do julgamento público se faz pela censura. A opinião pública é uma espécie de lei cujo ministro é o censor".  Mas se a censura apenas expressa a opinião pública, porque um censor é necessário? A resposta é simples: aquilo que é objeto de louvor pela opinião pode o ser erroneamente - assim como a consciência privada para Hobbes poderia ser errônea. Ou melhor: se, de fato, a censura apenas expressa o julgamento da opinião pública, ou da esfera privada, alguém, algum órgão precisa ser o porta-voz dessa expressão - e, mesmo, desse julgamento: "Ama-se sempre aquilo que é belo ou que se julga belo. É, porém, nesse julgamento que surge o engano, sendo pois necessário regulá-lo. [O tribunal censório que] julga os costumes, julga a honra, e quem julga a honra, vai buscar sua lei na opinião".

De Lolme fornecerá uma resposta diferente sobre quem deve declarar a opinião pública, ao tratar do "censorial power" em seu livro sobre a Constituição da Inglaterra. Ali, a área de atuação do "power of censure" é situada, como no resto da literatura sobre o assunto, naqueles casos "que estão fora do alcance das leis". Mas ao contrário de Rousseau, e, "de todos os autores sobre o assunto" com que De Lolme diz ter se deparado, o teórico político suíço-inglês se coloca contra a instituição de um "tribunal censório". Na medida em que é "somente a opinião dos indivíduos que constitui a verificação [check] de um poder censor, este poder não pode produzir o efeito desejado além do ponto em que esta opinião é tornada conhecida e declarada: os sentimentos do povo são a única coisa em questão aqui: é, portanto, necessário que o povo deva falar por si mesmo, e manifestar estes sentimentos". Mas onde o povo fala e se manifesta? De Lolme está ciente de que a função censora necessita de um órgão para se fazer valer, e nisso a Constituição inglesa seria exemplar, pois ela "entregou nas mãos do povo (...) o exercício do poder censório":

Todo sujeito na Inglaterra tem não apenas o direito de apresentar petições ao rei, ou às casas do parlamento, mas tem o direito também de apresentar suas reclamações ou observações perante o público, por meio de uma imprensa aberta [open press]: um direito formidável esse, para aqueles que regem a humanidade; e o qual, continuamente desfazendo a nuvem de majestade pelos quais estão envolvidos, os traz para o mesmo nível do resto do povo, e os atinge no próprio ser de sua autoridade

"Liberty of Press", o título do capítulo em que se insere esta reflexão sobre o poder censor não deixa dúvidas: o órgão censor da função censora deixada ao encargo da esfera pública é a imprensa. A seguir, De Lolme traçará um histórico dos confrontos entre a liberdade de imprensa e a censura estatal, que é também um histórico de como a liberdade imprensa tomou para si a função censora. Não se trata, porém, de uma abordagem isolada. No século XVIII, censura e crítica eram tomados muitas vezes como sinônimos: "Crítica se aplica às obras literárias; censura às obras teológicas, ou às proposições de doutrina, ou aos costumes" - ligação visível até hoje em parte do vocabulário da crítica literária, como no termo "resenha", que vem, a partir da forma antiga recensão, do latino recensio: re-censear. Ainda no século XIX, Karl Marx dirá, retomando o mote expresso por De Lolme: "A verdadeira censura, baseada na própria essência da liberdade de imprensa, é a crítica (...) A censura é a crítica como monopólio do governo". O exercício da censura pelo Estado equivaleria à sua liberdade de imprensa, e, por isso, esta "liberdade de imprensa,  a do lado oficial, e a própria censura também necessitam censura. E quem é o censor da imprensa do governo, exceto a imprensa do povo?". Em jogo nesse texto do jovem Marx jornalista, não está a luta contra a censura, mas a luta pela censura. Está em jogo ser o órgão controlador dos discursos e das imagens, dos costumes e da virtude. No mesmo sentido, Max Weber, ao falar da "Sociologia da Imprensa", elencará, em pleno século XX, a opinião de alguns publicistas de que "no Estado do futuro a incumbência da imprensa seria precisamente trazer à luz pública aqueles assuntos que não possam ser submetido aos tribunais de justiça; sua incumbência seria a de assumir o antigo papel de censor". A reivindicação da imprensa de ser o "Quarto poder" (que ameaça tornar-se, hoje, nas palavras de Oscar Wilde, "realmente o único poder", pois "Devorou os outros três"), a reivindicação da imprensa de exercer um poder moderador e fiscalizador, um poder que se exerce não pelas leis e sentenças, mas na ausência delas, é, nesse sentido, uma reivindicação da função censória.

O Estado-público e a imprensa-privada disputam o poder censório. Se a horizontalidade possibilitada pela internet parece oferecer uma linha de fuga a essa disputa, não devemos nos iludir: mesmo na rede, o pensamento continua privado, individualizado, identificável. A separação entre pensamento e ação é o que possibilita a dialética de privatização e estatização daquele, e torna a censura necessária. Talvez precisemos superar essa dialética, e buscar pensar o pensamento não como um bem privado, comercial, ou como uma conduta pública, estatal, e sim como uma experiência comum.

1. A Folha de S. Paulo noticiou que a OAB/SP divulgou nota pedindo a censura da "Série Inimigos" do artista Gil Vicente, que fará (ou faria) parte da Bienal de São Paulo. Na série, o artista "retrata a si mesmo matando personagens famosos como Fernando Henrique Cardoso e Lula". Segundo a OAB, "Uma obra de arte, embora livremente e sem limites expresse a criatividade do seu autor, deve ter determinados limites para sua exposição pública. Um deles é não fazer apologia ao crime como estabelece a vedação inscrita no Código Penal Brasileiro."

2. O problema que se coloca é mais complicado do que parece à primeira vista. Um dos pressupostos básicos quando se analisa a censura é abandonar de imediato a visão de uma luta ideológica entre liberdade de expressão e repressão obscurantista. Como tentei mostrar no post anterior, liberdade de manifestacão e censura estão mais intrincados do que parece. A liberdade por vezes é uma forma mais eficaz de controle.

3. No caso em questão, a censura à obra é uma prova clara de seu poder, de seu impacto. Há um poema/nota de Joan Brossa sintomático a esse respeito: "A censura suprimiu nove poemas:/sinal de que os outros não valem nada" (a tradução, extraída daqui, é de Ronald Polito). Alberto Pimenta, no excelente artigo "Liberdade e aceitabilidade da obra de arte literária", lembra que escritores como Eça de Queirós e Alfred Döblin defendiam que a arte se submetesse à mesma censura que os demais escritos, "vendo nessa igualdade perante a lei a justificação da sua importância social e a manifestação da sua liberdade". (Há duas frases do Döblin citadas por Pimenta que são sensacionais: " 'A arte é sagrada' praticamente não significa outra coisa do que: o artista é um idiota, deixem-no falar à vontade"; " 'A arte é livre', quer dizer, é totalmente inofensiva, os senhores e as senhoras artistas podem escrever e pintar o que lhes apetecer..."). Dito de outro modo: a liberdade concedida ao artista ou à obra (em suma, à arte) muitas vezes significa apenas sua inoperância - isolada numa esfera "especial", a arte não deve produzir efeitos sobre o mundo "real". Nesse sentido, Lévi-Strauss afirmou que "a nossa civilização" concedeu à arte "o estatuto de parque nacional, com todas as vantagens e os inconvenientes relacionados com uma fórmula tão artificial; e é sobretudo o caso de tantos setores da vida social ainda não desbravados, onde, por indiferença ou impotência e sem que o mais das vezes saibamos por que, o pensamento selvagem continua a prosperar." Comentando essa idéia da arte como  "parque natural ou reserva ecológica no interior do pensamento domesticado", Eduardo Viveiros de Castro apontará justamente o que implica tal confinamento: "O pensamento selvagem foi confinado oficialmente ao domínio da arte; fora dali, ele seria clandestino ou 'alternativo'. Valorizada como seja a experiência artística, ela nada tem a ver com o experimento científico: a arte é inferior à ciência como produtora de conhecimento. Ela pode ser emocionalmente superior, mas não é epistemologicamente superior." (É curioso notar que Paulo Leminski também usou a expressão "reserva ecológica" para se referir à arte; mas no seu caso, referia-se ao mercado: a arte seria uma "reserva ecológica" onde o mercado não entra). A liberdade que existe na arte não existe na vida. É por esta separação entre arte e vida estar tão bem acabada que Alain Badiou pôde afirmar que "Convencido de controlar a superfície inteira do visível e do audível pelas leis comerciais da circulação e pelas leis democráticas da comunicação, o Império não censura mais nada".

4. A justificativa da OAB para reivindicar a censura é de que as obras "demonstra [sic] um desrespeito pelas instituições que tais pessoas representam, como também o desprezo pelo poder instituído, incitando ao crime e à violência." Ou seja, as obras produziriam efeitos para além da "reserva ecológica" onde deveriam se confinar. Quando a teoria política moderna (a partir de Bodin, a quem se atribui o conceito de soberania que caracteriza o Estado) "redescobre" a censura romana, é sempre a função de controlar os efeitos que é ressaltada: ao censor cabe policiar aquelas ações ou manifestações que não são contrárias às leis, mas que disseminam maus-exemplos, que espalham vícios, que corroem os costumes - pequenos gestos ou palavras que vão minando a constituição política, possibilitando a sedição e a ruína do Estado. (Algo parecido se pode encontrar já em Platão para quem os poetas causariam a efeminação dos homens, e, assim, fariam ruir o edificio de sustentação da República).

5. Nesse sentido, a liberdade da arte é a liberdade da arte enquanto obra de arte. Se ela produz efeitos "não-estéticos", "não-contemplativos", se ela impulsiona ou pode impulsionar à ação, ela não está mais garantida pela liberdade. Aliás, com a liberdade de manifestação ou expressão em geral é assim. Os professores de Direito adoram dar como exemplo de uma manifestação que não é protegida pela liberdade de expressão o do sujeito que grita "Fogo!" em um teatro lotado sem que este esteja, de fato, pegando fogo. A jurisprudência americana diferencia entre expression e conduct: aquela é garantida constitucionalmente, mas quando se torna conduta (isto é, quando conduz) pode caracterizar crime: quando um líder da KKK vocifera em um comício "Vamos queimar negros" é crime; quando ele diz apenas "Vamos proteger os direitos da minoria branca" é apenas manifestação (isso tem a ver com a dimensão formal do Direito - e vem de longe: há um texto de um retórico grego antigo que relata como um caluniador se safa porque acusou o outro de ter "matado" - termo genérico - um terceiro e não de tê-lo "assassinado" - termo jurídico). Aqui pouco importa a intenção do autor (nisso, o Direito está anos-luz à frente da crítica literária: na Inglaterra, já partir do século XVII, o que o autor pretendeu não é avaliado pelas cortes, e sim os efeitos que a obra gerou).

6. Como o grande propósito da censura é evitar que certos atos, gestos, palavras produzam efeitos nefastos, ela se depara, desde sempre, com um paradoxo: censurar uma obra muitas vezes equivale a dotá-la de uma aura sagrada de proibição, tornando-a mais famosa. Na tentativa de evitar a produção de efeitos, estes se potencializam. Quando Milton, no seu famoso discurso perante o Parlamento britânico, defende a liberdade de impressão, este é um de seus argumentos. Alguns séculos depois, Marx dirá o mesmo: a censura não só é uma "medida policial", mas uma "má medida policial": "No país da censura, cada escrito proibido - isto é, impresso sem o censor - é um sucesso. Passa por mártir, e não existem mártires sem auréola e sem seguidores devotos. Passa por exceção, e, quanto maior for o valor que a liberdade tem para o homem, mais tornar-se-á uma exceção para a falta de liberdade geral. Todos os mistérios corrompem. Quando a opinião pública é um mistério para si mesma, é corrompida desde o inicio por todos os escritos que rompem formalmente as misteriosas cadeias. A censura transforma todos os escritos proibidos, bons ou ruins, em artigos extraordinários, enquanto a liberdade de imprensa priva todos os artigos de uma importância especial". Ou seja, às vezes é a própria censura que cria e amplifica os efeitos que queria eliminar. Pode-se dizer isso do pedido de censura da OAB: tirou a obra de Gil Vicente do confinamento do "parque natural" da arte, do parque de diversões que é a Bienal, trazendo-a para a seara política.

7. Há ainda mais um elemento, talvez o mais óbvio de todos, a saber, que a obra de Gil Vicente tinha o intuito de trazer a discussão sobre a relação entre arte e política para o centro do debate. O problema é que o tempo passa, mas continuamos andando em círculos. Há dois anos atrás, o centro do debate sobre a Bienal era a ação dos pixadores - e sua criminalização. Hoje, é a censura à Gil Vicente. Até quando a estética do choque vai ser necessária para que exista o debate da relação entre arte e política?

 
 

"Um autor não tem direitos, apenas deveres" (Jean-Luc Godard)

Quarta-feira, dia 15 de setembro, policiais civis cariocas "foram a uma loja copiadora da Escola de Serviço Social, apreenderam todo o acervo (inclusive as pastas com o material pedagógico deixado pelos professores daquela Unidade) e detiveram o proprietário da copiadora, que foi encaminhado para a Delegacia de Repressão aos Crimes contra a Propriedade Imaterial (DRCPIM), na Lapa. O rapaz, identificado apenas como Henrique, foi indiciado e responderá ao processo em liberdade." Conhecendo o modus operandi da Polícia do Rio de Janeiro, tem treta no meio: a justificativa para a ação foi uma denúncia anônima, mas se houvesse, de fato, intenção de coibir a prática ilegal de cópias, os policiais não se restringiriam a uma barraquinha de xerox, quando poderiam ter fechado todas as que operam não só na UFRJ, mas na UERJ, na Unirio, na Gama Filho, na Estácio de Sá, etc, em ações que "inspirariam" as polícias de outros estados a fazer o mesmo. Aliás, é pelo perigo disso acontecer que está na hora de começar a mudar esse quadro.

Quem freqüenta o meio universitário - seja como professor, como estudante, ou como diletante mesmo - sabe do grave problema que é o acesso ao "conhecimento" (imagina então pra quem não o freqüenta). O déficit das bibliotecas das universidades é alarmante (se, de fato, o governo Lula melhorou consideravelmente a situação das universidades, o aparelhamento - no bom sentido - das suas bibliotecas é um problema imenso que persiste e não é tratado como deveria), e a isso se soma a concentração do conteúdo dos periódicos acadêmicos de ponta em bancos de dados privados. Pro estudante ou professor, restam duas soluções: ou ele gasta grande parte de sua bolsa/salário em livros, ou copia ilegalmente (geralmente uma combinação de ambas). Todavia, mesmo assim não acredito que equipar melhor as bibliotecas ou reformar a lei de direitos autorais resolva o problema, ainda que possa, (e devem) mitigá-lo. A quantidade de publicações e a velocidade do mundo acadêmico hoje ultrapassam a capacidade das bibliotecas se manterem tão atualizadas como deveriam. Além disso, a mera concentração de livros ou do acesso a bons periódicos nas bibliotecas universitárias não resolve o problema de fundo que é tornar o conhecimento ou o pensamento comuns (para além das fronteiras universitárias).

Quanto à reforma dos direitos autorais, acho inócua. Primeiro porque não é possível garantir o direito ao autor de receber pela sua obra, e, ao mesmo tempo, possibilitar a reprodução (alguém tem de pagar a conta). Mas, principalmente, porque os direitos autorais expressam uma ideologia em que o conhecimento ou o pensamento são produções privadas, são mercadorias. Os direitos autorais regulam a produção do conhecimento, assinalando a cada autor o direito (até de alienar, como no caso dos ghost writers) a sua produção (livro, obra, texto), individualizando o conhecimento. Porém, e esse é o outro lado da moeda, esse dispositivo pelo qual o autor produz a sua obra é o mesmo que permite a sua responsabilização. Individualizar cada escrito a um autor é tanto garantir que ele tem direitos por ela, quanto permitir que ele possa ser total - e isoladamente - responsabilizado. Por isso, a singela ficha catalográfica, que identifica os dados da obra (autor, título, ano, editora) remete a uma regra do Index da Igreja Católica (a de número 43 na última edição), que proíbe a publicação de livros que não exibam nome e sobrenome do autor e do editor, e o ano da publicação. A regra remonta a uma Instructio do Papa Clemente VIII, datada da passagem do século XVI pro XVII, que obrigou os livros a exibirem nome, sobrenome, e país de publicação,  o que não era comum na medievalidade, que conheceu uma profusão de textos anônimos sobre os quais até hoje se debate a autoria. Desde então, todos os documentos que garantem a liberdade de expressão prevêem também tal mecanismo de individualização e responsabilização. Diz o art. 11º da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789: "A livre comunicação das idéias e das opiniões é um dos mais preciosos direitos do homem; todo cidadão pode, portanto, falar, escrever, imprimir livremente, respondendo, todavia, pelos abusos desta liberdade nos termos previstos na lei". Por sua vez, diz o inciso IV do art. 5º da nossa atual Constituição: "é livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato"; por sua vez, o inciso seguinte garante o direito de resposta. Vedar o anonimato é vedar o coletivo, o comum, aquilo que pode ser apropriado por qualquer um sem que constitua uma propriedade.

O capitalismo hoje é um capitalismo de acesso. Tornar comum o acesso ao pensamento é uma das tarefas de uma política que se queira revolucionária. Portanto, acredito que esteja na hora dos próprios autores começarem a agir. Josefina Ludmer propôs uma nova "política dos que escrevemos", cuja "consigna central sería que todo libro editado, como los periódicos, sea digitalizado y puesto en Internet cuando aparece, para que pueda ser leído y usado por cualquiera que pueda acceder libremente." Nesse sentido, acho que a primeira medida seria não publicar em periódicos cujo acesso não seja totalmente livre. A segunda seria só publicar livros por editoras que aceitem autorizar expressamente a reprodução. Não se trata de nenhuma novidade. Já em 1933, Oswald de Andrade publicava Serafim Ponte-Grande com a seguinte disposição de "direito" autoral: "Direito de ser traduzido, reproduzido e deformado em todas as línguas". Mais recentemente, Giorgio Agamben, de modo mais comedido, dispôs, em seu livro O reino e a glória: "Por vontade do autor, este livro pode ser livremente reproduzido, sem fins lucrativos, em qualquer meio, desde que o texto não sofra alterações. A difusão na Internet e as traduções em línguas estrangeiras devem ser expressamente autorizadas pelo autor". Acredito que se deva ir mais longe e autorizar a reprodução também pela Internet, até para romper as fronteiras da cátedra. São pequenas medidas, mas que acredito que possam contribuir a médio prazo ao menos para evitar que casos como o do Rio de Janeiro anteontem aconteçam. Por isso, de minha parte, adotarei as duas medidas.

(Fiquei sabendo, via NPTO, que Jürgen Habermas acaba de completar 80 anos. Tenho uma série de restrições quanto a "teoria da ação comunicativa", e explicito algumas delas no texto abaixo, integrante do meu work-in-progress sobre a censura, que fica, também, como uma singela homenagem ao "herdeiro" da Escola de Frankfurt).

Com a resposta estúpida e descabida da Folha de S. Paulo a Fábio Konder Comparato e Maria Victoria Benevides (contra a qual o melhor golpe é o cancelamento da assinatura; a minha decisão de não renovar, que já estava em processo de amadurecimento, por inúmeros motivos, em especial o enfoque essencialmente eleitoral da política - só se fala de eleição na FSP, seja pra síndico, seja pra presidente -, a morte em vida do caderno Mais!, a seleção cada vez pior de colunistas, que agora conta com o "iluminado" Cesar Maia, a minha decisão de renovar se sacramentou com este gesto de arrogância e soberba que, aliás, não é o primeiro nas respostas aos leitores; migrarei para o Estadão: como diz o Stédile, pelo menos ali sabemos o que está em jogo, na Folha só ficamos sabendo das fofocas), a reforma ortográfica promovida pelo jornal, que decidiu cunhar a nossa ditadura de "ditabranda" foi deixada para o segundo plano. Além de, momentaneamente, levantar o véu do jornal, revelando o quão estratégica é a sua defesa da "democracia", o gesto aparece como sintoma  de um processo mais antigo, iniciado na própria ditadura. Assim, não adianta atacar o ato pontual da FSP, mas compreender a raiz do problema. O texto abaixo tenta analisar este processo, que optamos por chamar de censura, a partir de um paradigma.

Nota: o texto que segue é um trecho de meu projeto de doutorado, e constitui um dos pressupostos do conceito de censura que pretendo desenvolver. Planejava postá-lo só futuramente, mas decidi adiantar para não perder o fio da meada da discussão sobre o terrorismo - em especial para tentar abordar a questão levantada por Idelber Avelar nos comentários de O que é o Terror?, aqui neste blog: a diferença entre terrorismos (o do Estado de Israel e o dos homens-bomba palestinos, por exemplo). Se meu texto anterior, como o nome já indica, era a tentativa de traçar uma ontologia do Terror, este se debruça sobre o problema da invenção do terrorismo como inimigo das democracias contemporâneas, ou melhor, como inimigo absoluto e vago da idéia de democracia mesmo. Invenção, isto é, criação e não origem natural (retomando a distinção de Nietzsche tão essencial a Foucault - por exemplo, a série de conferências que o filósofo francês deu no Brasil à época da ditadura, A verdade e as formas jurídicas, se baseia nesta diferença). Daí uma conseqüência (e um aviso): democracia e terrorismo, aqui neste post, devem ser lidos como se estivessem sempre entre aspas. Tomo-as como termos variáveis, de sentido amplo (assim como "bem geral", "calamidade pública", e mesmo "liberdade", como vimos a respeito de Robespierre), cuja definição, em última instância, cabe a um gesto de construção decisionista. Evidentemente, há todo um processo de legitimação discursiva, de construção de sentido, por trás da re-definição destes termos basilares, processo onde a mídia  é essencial ( como exemplo, basta ler o post abaixo, a primeira "Frase Feita" do blog)  - e é para a sua análise que pretendo me voltar assim que delimitados alguns pressupostos, como esse.

O jurista alemão Carl Schmitt viu no liberalismo e no seu correlato político, a democracia parlamentar, o sintoma de uma "era das neutralizações", onde a oposição amigo-inimigo, condição do político se esfumaçava em uma miríade de interesses, o conflito cedendo lugar à discussão infinita. A decisão, que para o jurista alemão definia conceitualmente a soberania, que definia na prática quem era o soberano, não pode ser tomada em tal contexto: no seu lugar, aparece o "acordo", o "compromisso", na base dos quais está o sentimento de que "uma solução diferente seria melhor", para usar a expressão de Erich Ünger, retomada por Walter Benjamin no seu famoso ensaio sobre a violência onde partilha das críticas de Schmitt ao parlamentarismo. O que não resta claro na análise schmittiana, que parece oscilar entre as duas possibilidades - talvez por motivos ideológicos concretos (era um político conservador, defendia o recurso ao estado de exceção, e aliou-se brevemente ao nazismo) -, é se a decisão é transferida para uma outra esfera, a economia, ou se é protelada ad eternum, e a política substituída por uma máquina gerencial. De nenhum modo estas soluções são contraditórias, mas nem atreladas se mostram suficientes para dar conta do problema da decisão em tempos de guerra democrática contra o terror (isto é, de "capital-parlamentarismo" na formulação de Alain Badiou, ou de "Estado espetacular integrado", na de Guy Debord).

Ao definir O conceito do político, Schmitt assinalava que a decisão soberana é aquela que define o inimigo e, por subtração, o amigo (a identidade do povo é sempre forjada negativamente por um mecanismo de diferenciação, daí o "truque lógico" da idéia schmittiana de soberania segundo Susan Buck-Morss, de que tratei um pouco em O que é o Terror?, neste blog). Ou seja, a decisão, de-cisão, é aquilo que une ao separar, que une na cisão. Para que a oposição amigo-inimigo seja, de fato, política, segundo Schmitt, de nada valem as inimizades pessoais, mas a hostilidade pública e coletiva que tem como horizonte a guerra: "Ela não carece de ser algo de cotidiano,(...) contudo precisa permanecer presente como possibilidade real, enquanto o conceito de inimigo tiver sentido" (grifo nosso). Sem, portanto, a possibilidade do "aniquilamento físico do inimigo", do outro, a possibilidade da "negação ontológica do outro ser", não há decisão, não há oposição amigo-inimigo, não há política. Se hoje, a guerra não é mais extensão da política por outros meios, mas, na contundente inversão da fórmula de Clausewitz efetuada por Virilio, Foucault e, mais recentemente e mais perto de nós, Paulo Arantes, a política "mera continuação da guerra", está evidente que a decisão (e, portanto, a política no sentido de Schmitt) continuam em pleno vigor no auge da globalização da "democracia" e do "fim da história". Podemos dizer que o fenômeno, longe de demonstrar uma cisão entre legalidade formal e realpolitik, carta de boas intenções e the real deal - em outras palavras, que a democracia parlamentar seria uma falsa máscara utilizado por um soberano faminto de sangue -, revela uma alteração modal da relação entre política e guerra.

Giorgio Agamben tem insistido que, na "ontologia da potência" que Aristóteles legou ao Ocidente, a potência não é somente possibilidade (poder) de ser, mas também possibilidade (poder) de não ser, impotência. Poder fazer algo é também poder não fazê-lo. De fato, a potência pura seria justamente o ato de conservar a potência, isto é, de não passar ao ato mais do que a potência de não. É deste modo que a potência (e o poder) se conservam sem se "gastar", podendo atingir um limiar de onipotência que Aristóteles vislumbra no "pensamento do pensamento", o pensamento que não pensa mais do que a si mesmo (e que equivaleria ao soberano no estado de exceção). Ora, se o que caracteriza a política para Schmitt é a possibilidade da guerra, a "democracia parlamentar", enquanto impossibilidade do conflito, enquanto conversão do agônico em discussão sem fim, longe de esfumar a soberania ou transferi-la para um mais além ou mais aquém, é a sua própria conservação, a potencialização da potência guerreira. Daí que a possibilidade da guerra sempre subsista, em um plano metapolítico ou metapotencial: o meta-inimigo da democracia é todo aquele que afronta esta potência pura, esta impossibilidade de guerra, todo aquele que afirma a possibilidade do conflito, que afirma a existência de um "amigo" ou "inimigo", que afirma a política em sentido schmittiano.  Para aniquilar a possibilidade da guerra, para mantê-la impossível (e isto quer dizer, infinitamente possível), a democracia guerreia. Por isso os falcões norte-americanos não estão longe da verdade quando dizem lutar pela democracia. Uma tal guerra, enquanto diz respeito não a uma oposição política, mas à própria possibilidade da política, à possibilidade da oposição, à possibilidade da possibilidade da guerra, pode ser travada contra qualquer um e, o que é pior, sem previsão e limitação. A anulação do conflito não o anula, mas o potencializa ao infinito. Ao manter a guerra sempre possível, a política em tempos de democracia global não se esgota em nenhuma guerra. Trocando em miúdos: na política "tradicional", sob o viés schmittiano, na medida em que o povo se definia com a definição dos seus inimigos, havia sempre a possibilidade destes serem aniquilados e, assim, os marcadores que permitiam falar em "amigo" deixarem de fazer todo sentido. A democracia parlamentar, verdadeira "Paz perpétua", elimina esta possibilidade, introjetando os inimigos na discussão partidária - criando, assim, o inimigo absoluto, o que se nega a esta introjeção: o "terrorismo", que afirmaria, desde sempre, a possibilidade, em primeiro grau, da oposição.

Se o caminho está correto, sugiro chamar "censura" o dispositivo que visa capturar todo indício de conflito na linguagem, convertendo-o em discussão não-oposicional, não-cisional, a saber, em consenso. Em suma, o dispositivo de desdiferenciação da linguagem. "Neutralização", o termo adotado por Schmitt, talvez não seja o mais adequado para dar conta da introjeção das oposições conflituais no palco da democracia moderna. Se a identidade (amigo-inimigo) deve dar lugar a uma meta-identidade com a democracia, com a impossibilidade do conflito, então ela tem de ser des-diferenciada: sua diferença específica deve ser capturada de modo a não mais produzir efeitos (conflitos). A possibilidade de guerra que cada identidade-oposição traz consigo deve se apagar em nome da metapossibilidade que a democracia conservará. Este processo de desdiferenciação, para funcionar em um sistema baseado na discussão, tem de operar, antes de mais nada, na linguagem. É o que proponho chamar de censura.

P.S.1: Dado biográfico curioso: a reflexão embrionária deste texto - relacionar o conceito schmittiano de política com a ontologia da potência de Giorgio Agamben - foi fruto da inquietação, lá nos idos de 2002, de meu primeiro artigo para uma revista acadêmica - que acabou, graças a deus, não sendo publicada.
P.S.2: Final de semana, para ficar na discussão do terrorismo, posto aqui uma resenha de Evidências do Real, de Susan Willis, traduzido este ano pelo Boitempo. O livro parte de pequenos aspectos culturais do pós-11 de setembro para abordar a sociedade e a política norte-americanas.

(Dedico este primeiro post, adaptação de um trecho de monografia que desenvolvi para um curso de pós-graduação ministrado por Raúl Antelo, à Idelber Avelar, responsável pelo melhor blog do Brasil).

Uma pequena peça de teatro de Oswald de Andrade encena o discurso d'"O Chefe", na verdade um ditador pintado de forma clownesca (lembrando "O Grande Ditador" de Chaplin) para a "Multidão". Depois de propor "matar todos os desafetos" e ser ovacionado, o líder emenda: "Os indiferentes também!", sendo novamente aclamado: "Abaixo os indiferentes! Mataremos todos!". Este Panorama do fascismo parece estar muito menos relacionado a um fato histórico específico (que uma leitura apressada poderia sugerir) do que a uma força latente e sempre presente na política: ao retomar a peça em 1945, logo após o fim da Segunda Grande Guerra, Oswald argumentou que ela continuava "mais que oportuna, pois hoje o fascismo não anda às claras como em 37, quando a publiquei, mas parece oculto e camuflado nas roupagens mais inesperadas". Do mesmo modo, no seu discurso de encerramento ao I Congresso Brasileiro de Escritores, realizado no mesmo ano, uma advertência similar é feita a respeito do perigo do travestimento do fascismo, este "conúbio do Capital, do Oportunismo e do Terror". De algum modo, se poderia dizer que a curta passagem que citamos parece conter a quintessência de um fenômeno que ultrapassa a mera circunstância histórica e que, aceitando a sugestão do autor, optamos por chamar de "Terror".

Ao discursar sobre a administração da República, Robespierre, integrante do Comitê de Saúde Pública (nome nada fortuito, pois evidencia a entrada, para o primeiro plano do dado biológico como um fator a ser gerido - o que Giorgio Agamben chama de biopolítica, a suspensão soberana que permite uma regulação gerencial, oikonomica, da vida) da França revolucionária, faz uso de uma fórmula dual e total: a "premissa máxima" que propõe é "conduzir o povo pela razão, e os inimigos do povo pelo terror". Não só não há contradição, mas complementaridade entre as duas medidas - "A virtude, sem a qual o terror é funesto; o terror sem o qual a virtude é impotente", ou também, "o terror (...) é, portanto, uma emanação da virtude; ele é menos que um princípio particular que uma conseqüência do princípio geral da democracia aplicado às mais prementes necessidades da pátria", diz ainda o líder jacobino -, como também não há meio termo ou termo excluído. Amigo ou inimigo, como na conhecida definição da política de Carl Schmitt. Esta divisão binária resulta do que Susan Buck-Morss chamou de "truque lógico": o amigo só se define a partir do inimigo, é o não-inimigo, e justo este poder de definir o inimigo é o que confere ao soberano uma zona cinza de atuação, antes e depois de toda legalidade, pois ele "cria" o povo que lhe legitima. Há, segundo Agamben, uma "tomada do fora", mas a formulação à brasileira de Jarbas Passarinho também serve: "às favas (...) todos os escrúpulos de consciência": "o governo da Revolução", continua Ropesbierre, "é o despotismo da liberdade contra a tirania". Esta exceção onde habita a soberania - o Terror - não captura somente o seu suposto Outro - a tirania que combate e que, internalizada se converte no paradoxal despotismo da liberdade - mas todo fora - "eu, o soberano, que estou fora da lei, declaro que não há um fora da lei" (Agamben) -, daí que não possa haver um terceiro termo, uma parte que não tome parte, algo que não pertença à lógica amigo-inimigo, virtude-terror. Deste modo, não espanta que a Lei dos Suspeitos, aprovada pela Convenção Nacional da recém instaurada República francesa em 1793, declare suspeitos e, portanto, sujeitos ao Terror e não à razão, não só aqueles que "nas assembléias do povo, capturam sua energia através de discursos astuciosos, de brados turbulentos e de ameaças" (1) ou aqueles "que assinaram petições contra-revolucionárias ou freqüentaram sociedades e clubes anti- cívicos" (11), mas também "Aqueles que receberam com indiferença a constituição republicana" (7; grifo nosso) e "Aqueles que, não tendo feito nada contra a liberdade, também não fizeram nada a seu favor" (8). Em outras palavras: o Terror visa eliminar toda indiferença, toda neutralidade, capturando-a no sistema binário amigo-inimigo, incluindo-a "unicamente através de sua exclusão" (Agamben): a indiferença torna-se hostilidade. Isto explica não somente a lógica jacobina, mas mesmo os atuais atentados terroristas; tanto os sem vítimas, como os atualmente praticados pelo ETA, como o seu extremo oposto, aqueles cujos alvos são somente civis, como os inúmeros resultantes de homens-bomba palestinos em Jerusalém (ou o seu reverso: a ação terrorista do Estado de Israel): em ambos os casos, se trata de manter e/ou reproduzir este sistema dual sem resto. Se no primeiro caso trata-se de chamar a atenção sobre uma causa, como que a conclamar a tomada de posição de uma população alheia ao assunto (nem que seja para assumir uma postura contra os terroristas - o que muitas vezes ocorre e não deixa de ser desejado, pois a vitimização é uma das suas armas prediletas); no segundo, o objetivo é mostrar que não há como não ser inimigo se não se é amigo. Não há, jamais, segundo a lógica do Terror, vítimas inocentes ou civis. Ali onde o senso comum e a "opinião que se publica" (a opinião pública da sociedade do espetáculo, onde, segundo Guy Debord, "o que aparece é bom, o que é bom aparece") diz "radicais", "extremistas", devemos ler dualizantes. Em última instância, poderíamos dizer que toda política moderna porta, ainda que mitigada, uma origem na exceção, toda política moderna é, assim, terrorista (as democracias parlamentares não passam de uma divisão governo/oposição e a existência de pluripartidarismo e "independentes" não passa de engodo) porque visa eliminar a indiferença - especialmente o marxismo e sua predileção pela dialética, a divisão da sociedade em burguesia e proletariado, a noção de tomada de consciência de classe - ou seu refinamento gramsciano na idéia de hegemonia. O recente alarme dos governos e partidos de países com a abstinência eleitoral onde o voto não é obrigatório (nos países onde há sanções a quem não vota, isto fica ainda mais evidente) parece atestar que também nossas democracias continuam, portanto, com uma espécie de ira à indiferença: a "culpa" da ida do direitista Le Pen ao segundo turno numa eleição francesa recente seria dos que não votaram. O Terror é a politização total, sem resíduos, da vida.

Se estamos corretos, o atentado às Torres Gêmeas do World Trade Center não marca a entrada no novo século (ou numa nova era, a do "choque das civilizações"), como tanto a mídia nos quis fazer crer - até porque, se a Primeira Grande Guerra é o marco inaugural do século XX, devemos lembrar que seu estopim é, como foi o da atual "guerra infinita" dos falcões de Washington, um atentado terrorista, o assassinato de Francisco Ferdinando -, mas o retorno do recalcado, de uma cena originária, de uma arké - e neste sentido, sim, a Revolução Francesa funda a modernidade, pois momentaneamente a despe, colocando "o Terror na ordem do dia": "Arcaico significa: próximo à arké, isto é, à origem. Mas a origem não é situada somente em um passado cronológico: ela é contemporânea ao devir histórico e não cessa de operar nele. O hiato - e, ao mesmo tempo, a vizinhança - que definem a contemporaneidade tem o seu fundamento nesta proximidade com a origem, que em nenhum ponto pulsa mais forte que no presente. Quem viu pela primeira vez, chegando do mar na aurora, os arranha-céus de Nova Iorque, subitamente percebeu esta contigüidade com a ruína que as imagens atemporais do 11 de setembro  deixaram evidente para todos." (Agamben). Não foi à toa, portanto, que Roland Barthes, em seu curso sobre o Neutro, isto é, na sua tentativa de traçar linhas de fugas ao dualismo sufocante, questionou se a obrigação de participar não estaria presente já na cena arquétipa e inspiradora dos ideais democráticos modernos, a polis: a "Obrigação de politizar-se", perguntava-se, "seria, afinal de contas, uma herança grega?". Não é demais lembrar que também Pierre Clastres traçará como marco distintivo do pensamento ocidental derivado dos gregos a busca do Um em oposição ao múltiplo dos "primitivos" ameríndios. Que hoje, terrorismo seja uma expressão reservada aos inimigos e o Ocidente busque o que seria seu suposto oposto, o consenso, é mero jogo de palavras (ou sinônimo de sua derrocada: "Quando a consciência da presença latente da violência dentro de uma instituição jurídica se apaga, esta entra em decadência", nos diz Benjamin, em sua Crítica da violência, em referência ao parlamento alemão de Weimar, mas que cabe igualmente aos nossos): do mesmo modo o Terror jacobino não almejava nada além do consenso (o Um), sintetizando violentamente os dois termos da equação pela captura e eliminação da antítese, por sua "exclusão inclusiva". O consenso é a continuação do Terror por outros meios. O dispositivo fundamental que garante o seu funcionamento é algo que propomos chamar de censura e cuja definição precisa constitui uma das tarefas políticas mais urgentes, pois continua contemporânea a experiência que Walter Benjamin captou "A Caminho do Planetário", nesta "Rua de mão única" que foi o século XX, onde a potência destrutiva do Terror sobrepujou a criação, o Novo, o dissenso: "É embriaguez, decerto, a experiência na qual nos asseguramos unicamente do mais próximo e do mais distante, e nunca de um sem o outro. Isso quer dizer, porém, que somente na comunidade o homem pode comunicar em embriaguez com o cosmos. (...) Nas noites de aniquilamento da última guerra, sacudiu a estrutura dos membros da humanidade um sentimento que era semelhante à felicidade do epiléptico. E as revoltas que se seguiram eram o primeiro ensaio de colocar o novo corpo em seu poder. A potência do proletariado é o escalão da medida de seu processo de cura. Se a disciplina deste não o penetra até a medula, nenhum raciocínio pacifista o salvará. O vivente só sobrepuja a vertigem do aniquilamento na embriaguez da procriação".