Resenhas

Editora: Grumo (Coleção Materiales)
Ano: 2008

(Resenha publicada no primeiro número do SOPRO)

"La Historia es mera exterioridad de la ficción". Tal sentença, verdadeiro "objecto gritante" que encontramos em Crítica Acéfala recapitula - no duplo sentido de cumprimento e abolição - o percurso crítico de seu autor, Raúl Antelo. A frase, integrante do ensaio voltado às transformações do capitalismo (a passagem da concorrência ao monopólio, da empresa ao cassino, do emprego ao jogo, em suma, da indústria ao espetáculo) através da análise de A cartomante, de Machado de Assis, e duas de suas "traduções", a de Jorge Luis Borges para a Revista Multicolor de los Sábados, e a de Clarice Lispector n'A hora da estrela, sentencia não o fim da história, mas o seu caráter aleatório. Não há mais Destino. Ou melhor, ele não pode ser previsto pelo gesto de leitura (das cartas, mas também dos indicadores econômicos). Não foi à toa, portanto, que, ao tentar definir o dinheiro, o jovem Marx tenha feito uso de uma formulação que parece conceituar a ficção, ou a linguagem: "O dinheiro - enquanto exterior, não oriundo do homem enquanto homem, nem da sociedade humana enquanto sociedade - faz da representação efetividade e da efetividade uma pura representação, transforma igualmente as forças essenciais humanas efetivas e naturais em puras representações abstratas e, por isso, em imperfeições, angustiantes fantasias, assim como, por outro lado, transforma as efetivas imperfeições e fantasias, as suas forças essenciais realmente impotentes que só existem na imaginação do indivíduo, em forças essenciais efetivas e efetiva capacidade". O dinheiro, enquanto linguagem objetificada, apresenta-se como pura exterioridade.  É no mesmo sentido que podemos ler os espólios do célebre debate no cenário jurídico do século XIX, entre Ihering e Savigny sobre a natureza do instituto jurídico da posse. Se houve um vitorioso neste jogo agonístico, já que a maioria das legislações adotou a concepção do primeiro, tudo se complica quando atentamos ao objeto em disputa: o lugar onde um fato vira direito (ou seja, onde uma coisa se torna um objeto, onde a ficção toca a história). Ihering definia a posse justamente como a "exterioridade, a visibilidade da propriedade", mas a proibição jurídica de argüir questões de propriedade em ações possessórias, bem como a hercúlea, incessante, mas infrutífera, tentativa dos juristas de isolarem as pseudo-posses (ficta possessio, posse indireta, etc.), revela que é possível que a exterioridade não seja uma exteriorização, que o fora independa do dentro, que haja um apossamento que não seja posse, a nuda  detentio, assim como há vida nua sem forma de vida, como há dinheiro sem valor, como há história sem ficção. É este o campo que Lacan chamou  de Real. Neste sentido, a crítica não pode declarar falência, como quer certa matriz de pensamento brasi-frankfurt-kantiana; ela é, desde sempre, infalível (ainda que perca a cabeça), pois não visa julgar a adequação de comportamentos a normas de valor, mas desativar estas normas que vigem sem valorar, como pura força. Isto não significa que a crítica passe a girar em falso, que ela se converta, para usar as palavras de Araripe Jr. na sua invectiva contra o hermetismo de seguidores de Mallarmé (e, avant la lettre, contra certo pensamento ingênuo-desconstrucionista), em "niilismo literário" (cujas conseqüências máximas seriam a "verbolisia" e o "estilismo agudo"  - "um estilo que persegue um assunto"), a idéia - que teria tomado conta, por exemplo, de Raúl Pompéia - de "que toda a tradução do pensamento humano era uma queda satânica, um suplício de Prometeu, e que, neste caso, mais valia impedir que esse poema se cristalizasse no bico da pena do compositor". Se há história sem ficção, se há literatura sem sociedade, a crítica não só não pode se limitar a relacionar as duas esferas, como não pode cair no perigo oposto, ainda que conjugado ao primeiro, o de separá-las, o de valorizar (e praticar) o mero delírio. A tarefa continua sendo aquela apontada por Guy Debord no Relatório que apresentou quando da fundação da Internacional Situacionista de Cosio d'Arroscia, em 1957: "É preciso (...) racionalizar mais o mundo, primeira condição para torná-lo apaixonado". É neste contexto que se deve compreender a erudição e o cuidado filológico, sempre apontados como marcantes nas análises de Antelo, e que continuam presentes neste novo livro, publicado pela coleção Materiales da Editora Grumo, e que reúne parte da sua vastíssima produção mais recente. Não se trata de esforço historicista, nem seu oposto - o diferimento infinito. Antes, o resultado parece ser o saber daquele "jagunço civilisado", descrito por Araripe Jr. em carta a Euclides da Cunha, que, "de posse da eletricidade, terá sobre o extrangeiro a vantagem de conhecer não só os caminhos secretos da vida interior, mas tambem de saber que são de pedra os monstros, que fazem esgares das torres da velha cathedral e não obstante assustam os desprecavidos que ali penetram". Trata-se, nas palavras do próprio Antelo, de "ruptura imanente". Se, de fato, como argumenta Deleuze, o conceito é o momento poético do pensamento e, como quer Agamben, os dispositivos são formas de capturar a vida, máquinas de produção de subjetividade, a noção poética de "ruptura imanente" visa, no corpo-a-corpo com a história e a ficção, liberar a potência Comum a ambas - e isto quer dizer: desativar a relação que separa, articulando interioridade e exterioridade. Não é por acaso que esta noção tenha sido apresentada por Antelo no contexto de uma dupla refutação, que é também uma dupla aceitação: tanto da tática "desconstrucionista", quanto da "marxista" (e o caráter aleatório desta oposição é muito bem traçada em um dos ensaios que compõem Crítica Acéfala, com a alternância de posições entre os dois lados da polêmica), tanto do "entre-lugar" quanto das "idéias fora do lugar" (e, de fato, a "ruptura imamente" é, ao lado destes dois conceitos, provavelmente o mais criativo e elucidativo no cenário da crítica brasileira das últimas décadas), tanto da antropofagia quanto da antropoemia, os dois "tipos ideais" entrevistos por Lévi-Strauss em Tristes Trópicos. Pois já não se trata de optar por um ou outro, já que o pluralismo gueto-globalizante articula ambas estas "políticas canibais", cristalizando o que poderíamos chamar de abertura limitada ao Outro. Como definiu Debord, "O espetáculo reúne o separado, mas o reúne como separado". Por sua vez, a "ruptura (antropofágica) imanente (antropoemética)" propõe devorar aquilo que se costuma vomitar e vomitar o que se deveria devorar: se o limiar antropofágico "assinala o penúltimo, algo que estando prestes a se encerrar, torna-se a abrir incessantemente" e o limite antropoemético "imagina encontrar um termo de fixação e controle do diferendo", o horizonte de universalidade proposto se constrói pela desconstrução e apropriação "desse limite institucional para torná-lo um limiar  perspectivo a partir do qual se realiza a crítica retrospectiva de toda situação liminar". Observe-se a atenção dedicada ao duplo movimento da história: abertura ao futuro na conversão do limite em limiar, e rememoração do passado, pela crítica da decisão atualizadora de uma dentre muitas possibilidades históricas. Para usar outra expressão de Clarice Lispector, "saudade do futuro". O universal, o limite, deste modo, não é uma consciência relampejante das diferenças, o fim ou o Marco Zero da história, mas o que possibilita toda história, uma abertura não-originária, ainda que ontológica: "Uma tal aliança indissolúvel entre apropriação e expulsão designa, sem dúvida, a diferença ontológica como luta permanente, porém, ultrapassa esse círculo postulando que o elemento do mesmo, que é assim evocado como solo comum de todas as coisas diferentes ou inautênticas, nelas compreendidas as que se opõem entre si, nunca é uma dimensão originária, situada fora do ente, mas um traço que lhe é apenso." Ou seja, a história - a História universal da infâmia - não pode ser prevista porque ela é exterioridade de uma exterioridade (a ficção). A leitura não prevê porque não há o que ser previsto. Ou melhor, porque a linguagem não serve para prever. A história só se repete como farsa; a literatura, como paródia. Em ambos, nos encontramos diante de um novo gesto humano, de um novo gesto de linguagem. E cada novo gesto re-presenta um recomeço, um nascimento, como diria  Hannah Arendt  - e uma chance de felicidade, isto é, "aquilo que livra o homem afortunado do imbróglio dos Destinos e da rede de seu próprio destino" (Walter Benjamin). Por isso, ao tentar definir a ficção, Juan José Saer insistia que ela não era "una reivindicación de lo falso", que não era "una claudicación ante tal o cual ética de la verdad, sino la búsqueda de una un poco menos rudimentaria". Assim, diante "de la posición singular de su autor entre los imperativos de un saber objetivo y las turbulencias de la subjetividad, podemos definir de un modo global la ficción como una antropología especulativa". Dito de outro modo: a ficção investiga o gesto ético da linguagem, presente em cada ato de fala (e isto quer dizer: em cada instante histórico), pois, como argumenta Agamben em seu mais recente livro, "O elemento decisivo que confere à linguagem humana as suas virtudes peculiares não está no instrumento em si, mas na posição em que este deixa o falante, no seu predispor dentro de si uma forma vacante que o locutor deve a cada vez assumir para falar. Isto é: na relação ética que se estabelece entre o falante e sua língua. O homem é aquele vivente que, para falar, deve dizer 'eu', deve, isto é, 'apanhar a palavra', assumi-la e fazê-la própria". Vivemos em um momento histórico em que o capitalismo vídeo-financeiro objetificou a linguagem em espetáculo. Agora, não só o dinheiro replica a estrutura da linguagem - a linguagem também se tornou dinheiro. O dispositivo que permite ambas estas operações, que possibilita a relação-separação entre interno e externo, entre ficção e história, é a meta-noção de objeto.Em sua contribuição, não-publicada, para a Enciclopédia Soviética, Arte absoluta e política absoluta, Carl Einstein sustentava que "No objeto acumula-se a tradição; nele a imediaticidade é adiada, deslocada. (...) O homem está farto de objetos que o descrevem; ele experimenta uma Utopia do objeto que, sem respeito aos homens, lhes impõem o trabalho objetificado". Por isso, "A tarefa da Revolução" seria a "desrealização, destruição do objeto para a salvação dos homens." O pathos da Crítica Acéfala de Raúl Antelo se mostra quando descarregada toda a eletricidade acumulada para des-realizar o objeto autônomo: aquele habitus próprio da humanidade (o apossamento da linguagem e da história), onde, como lemos na Epístola do Vivente filho do Vigiante de Avicena, "Todos estão no deserto e não necessitam de abrigo".

Tradução para o espanhol: Mónica Silvia Nasi
Editora: Melusina[sic]
Ano: 2005 [2000]

"El Bloom es la Nada enmascarada, razón por la cual sería absurdo celebrar su aparición en la historia como el nacimiento de un tipo humano particular; el hombre sin atributos no es un determinado atributo de hombre, sino por el contrario el hombre en cuanto hombre, la realización final de la esencia humana genérica, que es precisamente privación de esencia, pura exposición y pura disponibilidad: larva".


(Os números entre parêntesis abaixo se referem à página do livro resenhado)

Hoje, 16 de junho, se comemora o Bloomsday (aqui em Florianópolis, organizado por Sérgio Medeiros, Dirce Waltrick Amarante e Victor da Rosa). Para o Tiqqun ("órgão consciente do Partido Imaginário", ou ainda, "meio, um meio para constituir energicamente uma posição (...) anonimamente. Pois o próprio de qualquer oposição verdadeira é o anonimato" (136)), não haveria exatamente UM bloomsday, pois todos os dias seriam dias do(s) Bloom(s). Segundo Giorgio Agamben, com o termo Bloom, o Tiqqun nomeia "a los nuevos sujetos anónimos, a singularidades cualquiera, vacías, dispuestas a todo, que pueden difundirse por todos lados pero permanecen inasibles, sin identidad pero reidentificables en cada momento. El problema que se plantean es: '¿Cómo transformar el Bloom? ¿Cómo operará el Bloom el salto más allá de sí mismo?'". O Bloom seria, por tanto, aquilo que resta da dissolução das noções de identidade, comunidade, sujeito, propriedade, qualidade, experiência: "el hombre sin raíces, el hombre que se siente en el exilio como en casa, que se ha arraigado en la ausencia de lugar, y para quien el desaraigo ya no evoca el destierro, sino, por el contrario, la normalidad" (45). Mas não se trata de lamentar esta condição, ou melhor, este Stimmung da ausência de Stimmung, tonalidade afetiva da ausência de tonalidades afetivas, forma-de-vida da ausência das formas de vida, mas de ver que o Bloom, enquanto abertura de possibilidades, "lleva en sí la ruina de la sociedad mercantilista. Descubrimos en él esse carácter ambivalente, ese sello que llevan todas las realidades a tráves de las cuales se manifiesta la superación de la sociedad mercantilista en su propio terreno" (93). Ou seja, mais do que lamentar a identidade perdida do sujeito, o Tiqqun, com sua Teoria do Bloom ("La teoría no es del pensamiento, cierta cantidad coagulada, manufacturada, de pensamiento. La teoria es un estado, un estado de estupefación. Teoría del Bloom donde el Bloom no es el objeto de la teoría [,] donde la teoría no es sino la actividad más familiar, la tendencia espontánea de una criatura esencialmente teórica, de un Bloom. La teoría NO TIENE FIN. De ahí, la necesidad de PONERLE FIN, decididamente" (126-127)), pretende fazer uso desta condição: "Romper con la antigua angustia del 'quién soy realmente?', en beneficio del conocimiento de mi situación y de su uso posible": "No luchar contra el estado esquizoide dominante, contra nuestro estado esquizoide, sino partir de ahí, usarlo como pura facultad de subjetivación y de desobjetivación, como aptitud para la experimentación" (128). O grande problema, porém, são os modos pelos quais o Biopoder e o Espetáculo, conjugados na "forma contemporánea de la dominación (...), esencialmente productiva" ("Por una parte, rige todas las manifestaciones de nuestra existencia (el Espectáculo); por otra, administra las condiciones de ésta (el Biopoder))" (29), conseguem deter a potência histórico-genérica do Bloom. Um destes dispostivos de captura é a Metrópole ("Nunca se había visto reunido semejante número de hombres, pero tampoco estuvieron nunca hasta tal punto separados" (48) - sobre o assunto, conferir a aula magna de Agamben, traduzida pelo amigo Vinícius Honesko, no Flanagens); outro é a Mobilização Total, a exceção permanente: "La primera de estas contradicciones [produzidas pela Mobilização Total] se debe a que su desarrollo exige, en un mismo movimiento, la producción de posibilidades cada vez más amplias y la prohibición general de su actualización. La dominación mercantilista debe pues producir, al mismo tiempo que una sobreabundancia de medios, la sobreabundancia de terror necesaria para que nadie se sirva de ellos. El Bloom es el hombre de este terror, quien lo infunde y quien lo sufre: el co-laborador" (64-65). Ou seja, ao contrário dos discursos de senso comum que insistem na imediaticidade da mídia, o espetáculo é a produção constante de mediações, que inviabilizam o acesso àquilo que prometem: "Cada desarrollo de la sociedad mercantilista exige la destrucción de cierta forma de inmediatez, la separación lucrativa en una relación de aquello que estaba unido. Es esta escisión lo que la mercancía viene luego a investir, lo que mediatiza y de lo que saca provecho" (42). O resultado só pode ser uma galvanização da identidade, em que afirmação e guetificação, cultura e mercado se confundem: "El febril entusiasmo por la producción industrial de kits de personalidad, identidades desechables y demás naturalezas histéricas parece ineluctable. En lugar de considerar su vacío central, los hombres, en su mayoría, retroceden ante el vértigo de una ausencia total de propiedad, de una indeterminación radical y, por consiguiente, en el fondo retroceden también ante la sima de su libertad. Prefieren incluso sepultarse en la mala substancialidad, hacia donde, ciertamente, todo los empuja. Podemos prever cómo descubrirán, en el recodo de una depresión larvada de forma desigual, tal o cual raíz enterrada, tal o cual pertenencia espontánea, tal o cual incombustible atributo. Francés, marginal, mujer, artista, homosexual, bretón, ciudadano, bombero, musulmán, budista o parado; todo sirve si les permite berrear de un modo u otro, parpadeando hacia el infinito, el milagroso 'YO SOY...'" (66-67). Diante disto, a tarefa política consistiria em desativar estes dispositivos de captura do nada que é o Bloom, ou seja, o comunismo, entendido como "una disposición a dejarse afectar, en contacto con otros seres, por lo que nos es común. Una disposición a compartir lo común" (133). Dar a ver o comum, produzir o comum, a abertura genérica (o cancelamento das determinações, i.e., a possibilidade de fazer história) que caracteriza o homem: assumir o Bloom: "Último hombre, hombre de la calle, hombre de la multitud, hombre de las masas, hombre-masa, así es como en un principio UNO  nos había presentado al Bloom: como el triste producto del tiempo de las multitudes, como el hijo catastrófico de la era industrial y del fin de todos los hechizos. Pero entre esas designaciones, también hallamos ese estremecimiento. UNO se estremece ante el infinito misterio del hombre común. Cada cual presiente que tras el teatro de sus atributos se esconde una potencia pura; una potencia pura que supuestamente todos hemos ignorado. Queda la inevitable inquietud que creemos apaciguar exigiéndonos unos a otros la rigurosa ausencia de sí, ignorando esta potencia común que, por ser anónima, se ha vuelto incalificable. El Bloom es el nombre de ese anonimato" (12-13). O comunismo não é uma reorganização da produção, mas a desativação de toda produção, a conversão do mundo em uma festa, ou melhor, a conversão de todo dia em um Bloomsday - onde todo homem é Bartleby e, como Macunaíma, irreparavelmente "sem nenhum caráter".

Tradução: Marisa Muray
Editora: José Olympio (Coleção Baú de História)
Ano: 2006

"A ruptura histórica com o mundo matriarcal produziu-se quando o homem deixou de devorar o homem para fazê-lo seu escravo".
(Oswald de Andrade, A Crise da Filosofia Messiânica)

*Esta resenha é uma parte modificada do texto " 'Todo camburão tem um pouco de Navio Negreiro' ", apresentado na mesa Perisféricas: limiares literatura-mundo, durante a II Semana de Letras da UFSC, maio de 2008.

(Os números entre parêntesis abaixo se referem à página do livro resenhado)

Antes de passar Cinqüenta dias a bordo de um Navio Negreiro em 1842, Pascoe Grenfell Hill observa que em Quelimane, no Moçambique, "O predomínio do tráfico de escravos (...) teve seu efeito costumeiro de impedir qualquer tipo de empreendimento" (49). O negócio se mostra tão rentável que não só o governador do distrito é "conivente no assunto" (48), como a própria Coroa inglesa que empreende a caçada aos Navios Negreiros, participa indiretamente de seu financiamento: assim, ficamos sabendo que Antônio Rodrigues Chaves, o capitão do navio que será capturado pela comitiva de que Hill faz parte, foge e retorna ao Rio de Janeiro "em uma brigue inglês, pois havia conseguido dinheiro em uma casa comercial inglesa na Cidade do Cabo, como vinha conseguindo sempre" (112). Não é por ironia nem por acaso que o barco do deposto Chaves se chame Progresso: o Navio Negreiro exige toda uma lógica de gerenciamento, um saber técnico, especializado, o mesmo que garante a predominância da potência britânica, o mesmo que permite a ela espraiar seus ideais liberais. Depois de capturado pelos ingleses, e com a tripulação do empreendimento presa, 175 dos 397 negros a bordo do Progresso morrem, 54 deles num único dia de tempestade, sobre o qual Hill afirma "sem exagero que os gritos, o calor, a 'fumaça dos corpos deles' que subia não podia ser comparada a nada do mundo" (67). "É bem evidente que", lemos ao fim do relato, "sob circunstâncias semelhantes às que relatei, a captura da 'presa' deve ser um evento muito mais desastroso para o escravo do que para o traficante de escravos. Não se pode supor que o acúmulo de calamidades que perseguiu esses pobres infelizes a bordo do Progresso ao serem transferidos para proteção dos seus libertadores, teria tido lugar se eles tivessem continuado nas mãos dos seus compradores" (113). "Bien arreglados, no mueren", na expressão de um dos tripulantes (71) . Este entrelaçamento entre cultura e barbárie é o mote do Das Sklavenshiff de Heine, onde o médico de bordo receita ao capitão do Navio Negreiro que faça os negros dançarem à força para evitar, assim, o banzo e reduzir a alta taxa de mortalidade (Heine, aliás, insistia que "Onde se queimam livros, acaba-se queimando pessoas", lição que Rui Barbosa parece não ter atentado, ordenando a queima de todos os documentos brasileiros referentes à escravidão, na intenção de apagá-la de nossa história. Antes dele, encontramos o mesmo argumento em "Os negros e as marionetes" de Béranger tematiza uma dança de marionetes promovida pelo capitão de um Navio Negreiro, com o mesmo objetivo de "divertir" os escravos, diminuindo a mortalidade a bordo - esta "solução" reaparecerá no Navio Negreiro de Castro Alves, mas com um giro antropológico de 180 graus).  O relato de Hill parece refletir, portanto, outra viagem, a de Ulisses segundo Adorno e Horkheimer, a Dialética do Esclarecimento. Se a razão instrumental termina por produzir o seu oposto, o mito, a solução é aumentar a dose do pharmokon, remédio e veneno: "No entanto o predomínio da escravidão nos países bárbaros onde ela funciona, existe antes do tráfico e mesmo que este acabe, lá vai continuar. A única medida que pode acabar com este mal é introduzindo entre as tribos selvagens os princípios da civilização e do cristianismo com cujas bênçãos suas terras seriam parcialmente compensadas pela supressão do tráfico de escravos. (...) Não há outra maneira de triunfar sobre a escravidão" (117, 118). Aqui se resume, a grosso modo, o esforço iluminista de que a Escola de Frankfurt é o "último instantâneo": não há nada de intrinsecamente viciado no projeto moderno, basta corrigi-lo. Mas o recalcado sempre retorna como sintoma. Em Terra e mar, proto-texto literário de O Nomos da Terra (grande tratado jurídico sobre a relação entre a tomada do Novo Mundo e o advento de um Direito Internacional pela primeira vez global) dedicado a sua filha Anima, e onde comparece, quase como protagonista, o Moby Dick de Melville, Carl Schmitt descreve a troca de acusações e xingamentos em que se envolveram as potências européias na disputa pelas terras do Novo Mundo: "Un solo reproche omitían,", nota o jurista e "que era empleado com singular predilección contra los indios: entre europeos-cristianos no se echaban en cara la antropofagia." Não é fortuito, assim, que Hill se espante com a apatia - ou o banzo - dos negros depois de "libertados" (Apesar da insensibilidade branca diante do "espetáculo mais chocante da desgraça humana" reduzir-se a uma mera constatação da "apatia em relação ao sofrimento dos outros que o próprio coração reluta em querer aceitar" (p. 70)). Ele não consegue entender "a apatia total para tudo ao redor" dos negros, e anota desapontado como era difícil "encontrar um olhar de prazer em algum deles" (100), vendo somente "poucos sinais de alegria na ocasião [do desembarque]. Dúvida e medo predominavam e seus semblantes pareciam aqueles das vítimas condenadas" (106). "[D]esembarcados no cais, para prosseguirem em vagões de carga para Cidade do Cabo"(105),  libertados do Progresso para o trabalho, os negros sabem muito bem do que, em verdade, se trata: "A primeira impressão deles no começo", lemos ao final do relato de Hill, "foi a de que iam ser devorados pelos homens brancos e relutavam em comer achando que estavam sendo engordados para aquela finalidade"(107).

Evidências do Real
Susan Willis

Tradução: Marcos Fabris e Marcos Soares
Editora: Boitempo (Coleção Estado de Sítio)
Ano: 2008

"Nós, a sociedade do individualismo crescente e da cultura da replicação da mercadoria (cuja contradição aparente encontrou sua solução no nascimento do primeiro clone humano), estamos condenados a temer que cada evento singular gere seus próprios duplicadores indesejáveis".

(Os números entre parêntesis se referem à página do livro resenhado)

Um dos maiores equívocos dos pseudo-intelectuais leitores de orelha de livro é, diante de uma câmera de vigilância no meio da rua (ou num bar, ou num estabelecimento público), citar Vigiar e Punir e reclamar da sociedade disciplinar. Como qualquer um que tenha lido de fato Foucault, sabemos que não é exatamente disso que se trata, e sim, de biopolítica. Trocando em miúdos: a tal câmera não serve pra produzir comportamentos, nem para evitar crimes, mas para permitir identificações (de alguém que cometa um crime, de algum terrorista que porventura tenha passado pelo local, etc etc): não se trata mais de produzir a ordem, mas de regular, gerenciar a desordem (Cf, neste sentido, On Security and Terror, de Giorgio Agamben). Mais do que o panóptico, os identificadores biométricos e os bancos de DNA. Mais do que a fábrica, a empresa. Gilles Deleuze preferiu chamar a sociedade atual, seguindo a idéia de Burroughs, de "sociedade de controle": "Não se está mais diante do par massa-indivíduo. Os indivíduos tornaram-se 'dividuais', divisíveis, e as massas tornaram-se amostras, dados, mercados ou 'bancos'. (...) É fácil fazer corresponder a cada sociedade certos tipos de máquina, não porque as máquinas sejam determinantes, mas porque elas exprimem as formas sociais capazes de lhes darem nascimento e utilizá-las. As antigas sociedades de soberania manejavam máquinas simples, alavancas, roldanas, relógios; mas as sociedades disciplinares recentes tinham por equipamento máquinas energéticas, com o perigo passivo da entropia e o perigo ativo da sabotagem; as sociedades de controle operam por máquinas de uma terceira espécie, máquinas de informática e computadores, cujo perigo passivo é a interferência, e o ativo a pirataria e a introdução de vírus." É desta sociedade que trata Evidências do real, livro de ensaios de Susan Willis, traduzido este ano pela Boitempo, deste "mundo onde o código é a realidade. [Onde] O genoma humano é nosso significado" (68-69). A autora, professora da Duke, se propõe a ler pequenos aspectos culturais da sociedade norte-americana como "evidências do real, figuras que tocam os mais profundos nervos da História para dar visibilidade 'aquilo que reprimimos" (102). Assim, por exemplo, os múltiplos sentidos que adquire a bandeira americana no seu alastramento pós-11 de setembro (frente das casas, nos carros, nos uniformes dos times esportivos, no Afeganistão, no Iraque) levam Willis a encarar "A Velha Glória" (como os americanos chamam a sua bandeira e título do primeiro ensaio do livro) como um "significante vazio, [pois] ela concentra o poder, inerente à mercadoria, de se tornar um fetiche": "De fato, em seu poder de evocar cura e perseverança em Nova York [no Marco Zero das Torres Gêmeas] e retribuição em Kandahar [a derrubada do regime talibã no Afeganistão], essa bandeira se apresenta como um significante vazio, capaz de designar inúmeros referentes sem que estes sejam percebidos como contradiórios". (19) Além da bandeira, são analisados o atirador que agiu nos subúrbios de Washington em outrubro de 2001 ("Tudo que vai, volta"),  a peripécia de McKinley, que se colocou dentro duma caixa e se postou, em um avião de carga, para o endereço da mãe ("O maior show da Terra"), e as fotos de americanos torturando presos iraquianos ("Quién es más macho?"). O maior problema, a meu ver, do livro de Willis, não são nem as "evidências", nem o "do" (ou seja, acredito que pequenos aspectos culturais dizem tanto ou mais da sociedade que grandes tratados, promulgação de leis, discursos políticos), mas o seu "real" por vezes simplificado demais (ainda que atenda a função de "cartilha" (15) a que se propõe): "o fundamentalismo da Casa Branca de Bush" (19-20), "a religiosidade caipira de nosso presidente" (115), e outros chavões, frases feitas que censuram pensamento (o ponto fraco do cinema de Michael Moore é justamente o de imbecilizar demais o que quer criticar). De um modo geral, este é um defeito em que volta e meia recaem os estudos culturais: por exemplo, Beatriz Sarlo, em A paixão e a exceção faz uma excelente leitura, a partir de jornais e revistas de época, de como as fraquezas artísticas de Evita foi o sustentáculo de sua força política ao lado de Perón - mas não tem coragem de dizer: Evita (e mesmo sua more) é o laboratório da política (não-assumidamente fascista) convertida em espetáculo.  Em todo caso, dois ensaios merecem destaque. "Somente o sombra sabe" analisa o complexo jogo entre cópia e original, replicação e replicação da replicação, cujo efeito é a fantasmogorização total. A profusão arquivos subterrâneos onde os cidadãos podem depositar seus documentos e fotos originais revela que "Ao contrário da crença popular, a era dos computadores não tornou o papel obsoleto, mas gerou uma necessidade maior desse suporte e de oiutros tipos de arquivos." (78) Mas são outros abrigos subterrâneos que merecem uma atenção mais detalhada: os bunkers do "governo paralelo", que relacionados tanto ao faz de conta de alguns programas televisivos onde políticos comentam como seria o país sobre seu governo, quanto ao fraude eleitoral que elegeu Bush ("Nem sombra, nem real, Gore se tornou um tabu, o homo sacer do mundo político" (76)), demonstram que "Apenas replicantes e sombras reais podem brincar de ser presidente, pois a verdade da presidência é sua equipe de clones, cuja função é dissolver a realidade por meio de uma série de ficções" (76). A impressão que tenho é que a razão desta fantasmagorização dos governantes (não explicada por Willis) reflete uma virada gerencialista da política: ao invés do pessoa do soberano, temos uma máquina gerencial, de administração; mas este governo de ninguém e/ou de fantasmas, como alertava, Hannah Arendt a respeito da burocracia, "não significa necessariamente a ausência de governo; pode, de fato, em certas circunstâncias, vir a ser uma das mais cruéis e tirânicas versões". O ensaio mais interessante é "Nós somos o antraz" (o grande pecado dos tradutores foi ter optado por traduzir o título, quando deveriam ter preservado o intraduível original: "Anthrax R US"; erro mitigado por uma nota explicativa), que aborda a profusão, logo depois do 11 de setembro, de trotes que falsamente denunciavam antraz em alguma repartição pública, empresa, etc: "Ao imitar as ameaças verdadeiras do antraz, milhares de golpistas dão expressão simbólica ao segredo mais bem guardado da nossa sociedade: o maior depósito de armas de destruição de massa fica nos EUA e não no Iraque. A verdade desses trotes é que o antraz, diferentemente da grande maioria dos nossos artigos de consumo, é verdadeiramente made in America. Se o antraz representa o retorno do reprimido, não é a história da luta da humanidade contra um flagelo natural que retorna para nos amedtrontar, mas a clandestina e ultra-secreta produção de armas bacteriológicas em nossos próprios laboratórios" (39). Se "As forças políticas e os meios de comunicação conluiam-se numa campanha de dominação do medo", se "A ideologia da segurança que nos cobre como mortalha dá provas de um aparato estatal repressor" (91), isto é, se o medo tornou-se a regra em cima da qual trabalha o governo gerencialista norte-americano, o trote (bem como o atirador de Washington) perfura "a banalidade da ameaça constante" (59): "O trote é uma manobra simbólica que mira o espetacular. É o irreal que evoca o real. Ele dá aos indivíduos descontentes um poder tremedo sobre outros indivíduos igualmente descontentes. De modo dramático, ele convoca a polícia, especialistas, toneladas de equipamento, os meios de comunicação; e lança todos para além de uma situação de normalidade, para uma nova, dura e cortante realidade de vida e morte. Ele fratura o tempo, rompe com a monótona linearidade temporal do trabalho ou da escola, todas aquelas horas que somamos e traduzimos em contracheques e impostos - o que Debord chama de a 'infinita acumulação de intervalos equivalentes'. Como uma ferramenta enfiada entre os dentes da engrenagem da opressão diária, o trote rompe com o tempo transformado em mercadoria. Seu produto é o não-produto do atraso. Tempo é dinheiro, seja no trabalho ou nas férias. (...) É de admirar que muitos juízes tenham multado os golpistas do antraz na quantia monetária equivalente ao tempo perdido em virtude de sua brincadeira?" (44). Mas, como o vírus e a pirataria, que são apenas perigo ativo da sociedade de controle, isto é, seu sub-produto, o trote do antraz é apenas uma replicação da sociedade do espetáculo e do medo. Como diria Deleuze, " Os anéis de uma serpente são ainda mais complicados que os buracos de uma toupeira."