Clube de leituras

A idéia era antiga, mas ontem, conversando com o Hugo Albuquerque, decidi tentar colocá-la em prática. Como mesmo setores do PT passam a admitir que o conceito de "populismo" está na ordem do dia, talvez seja interessante debatermos o que diabos atende pelo nome de populismo. Pra isso, nada melhor do que partir do pensador que mais se esforça pra conceitualizá-lo sem prejuízos de valor. Refiro-me, evidentemente, ao argentino Ernesto Laclau, e ao seu espetacular On Populist Reason (há uma excelente tradução ao espanhol, que foi a que eu li). Laclau faz um belo casamento entre pensamento de esquerda e psicanálise (que concorda em muitos pontos com o ponto de vista de Alemán, sobre o qual Flávia Cera escreveu aqui) e foi, provavelmente, o pensador contemporâneo que mais me impactou depois de Agamben - o La Razón Populista foi, sem dúvida, o melhor livro que li ano passado. Indo ao ponto: proponho que façamos um Clube de Leituras a partir do livro. As duas experiências anteriores foram ótimas, e acredito que essa possa ser ainda mais. Poderíamos marcar pra daqui a um mês e meio, dois meses, pra dar tempo dos interessados que não tenham o livro, o adquiram. Se não fosse tão grande, eu scaneava (mas apesar de grande, a leitura é maravilhosa). Quem topa? Pra quando marcamos?

Atualização: aos que não conseguirem o livro e quiserem me participar, me avisem que eu providencio uma fotocópia e envio por correio.

Atualização 2: a discussão está confirmada! Por ora, pré-agendada pra maio. Em Março, podemos reavaliar a data. Aos que lêem em inglês, há um link, em comentário do Antonio Barros, para o .pdf do livro no original. Aos que preferem em espanhol e tiverem dificuldades de encontrar o livro pra vender, podem entrar em contato comigo por email (alexandre ponto nodari arroba gmail ponto com) que envio uma fotocópia por correio.

A história do poder é a história da captura das formas de crítica e resistência a ele. Este bem poderia ser o mote de certa tradição intelectual marxista, que se cristaliza na chamada Escola de Frankfurt (por esse motivo, sempre acusada de pessimista), e na qual se inscreve Vladimir Safatle. Como sabemos, uma das características que marca a especificidade da guinada intelectual dos frankfurtianos é a aliança entre teoria social crítica e psicanálise (a ausência completa desta em Habermas é suficiente para sinalizar que ele não é herdeiro desta tradição) - e, também aqui, com a presença decisiva de Lacan no rol analítico de Safatle, se pode notar a sua filiação a esta corrente. Este é um dos motivos pelos quais a acusação feita por Evando Nascimento - a de ser um "amálgama" intelectual - em relação a Cinismo e falência da crítica, que hoje discutiremos, ser falha: não leva em conta a centralidade que Adorno e Lacan possuem na análise de Safatle: Foucault e Deleuze, "estão, em larga medida, sendo criticados em pontos regionais e precisos", para usar os termos do próprio autor em sua resposta à Evando Nascimento. A meu ver, a postura de Nascimento reforça uma oposição que esteriliza o pensamento brasileiro, a oposição entre "pós-estruturalistas" e os "uspianos marxistas" (prova disso são os textos de encerramento do "debate", em que não se debate mais nada, pois a dicotomia fora traçada como premissa na resenha inicial) - e, a meu ver, a obra de Safatle deve, por isso, ser inserida neste contexto como um esforço de, partindo de uma teoria crítica frankfurtiana, dialogar criticamente com o "pós-estruturalismo", isto é, aproximar (no sentido de colocar em contato, o que não quer dizer fusionar)  correntes que, no Brasil, costumam ficar separadas como água e vinho (citar um autor de uma delas aparece como filiação imediata). Há, porém, um ponto em que a resenha de Nascimento é certeira: "a impressão", que se tem ao ler o livro, de "que teria havido na história do globo um período de total e pleno direito, após o qual ocorreria o advento de sociedades anômicas, em que predomina a crise de legitimação". Talvez se Safatle tivesse atentado mais à periferia global (ele o faz, mas de passagem), pudesse ter visto que, aqui, nunca houve crise de legitimação, porque nunca houve legitimação da racionalidade social.

Mas, antes das críticas, vamos ao diagnóstico traçado por Safatle. A situação que ele descreve se assemelha ao que Paulo Arantes, em Extinção (que discutimos no Clube de Leituras anterior), chamou de "estado de sítio moral da inteligência globalitária". Porém, Safatle vai mais além e procura compreender a lógica desta "petrificação geral da linguagem" (para usar outra expressão de Arantes), na qual identifica o "cinismo": "a recorrência de casos de enunciação da verdade que anulam a força perlocucionária da própria enunciação sem, contudo, transgredir os critérios normativos de enunciação e justificação" (p. 76). Não se trata de mera contradição performativa, como na hipocrisia, mas de um discurso que mantém a lei ao transgredi-la, mostrando como não é possível estabelecer um nexo seguro entre a lei e sua aplicação, isto é, para usar a terminologia de Safatle: mostrando como a indexação não é um processo inequívoco, está longe de ser uma subsunção lógica. Se o cinismo pôde funcionar como instrumento de crítica, hoje ele teria sido capturado e internalizado pelo status quo: "o cinismo é a continuação do princípio da identidade por outros meios" (p.60), ele mantém "a lei do valor ao mesmo tempo em que mina o valor da lei" (p. 102). Ou seja, não enfrentaríamos mais a "ideologia" enquanto "falsa consciência", mas sim enquanto "falsa consciência esclarecida", ou "ideologia reflexiva". Isto porque o capitalismo contemporâneo, como bem aponta Safatle a partir de uma indicação precisa de Adorno, é totalmente transparente. Aqui, a análise da configuração recente dos produtos da indústria cultural revela tudo: "Os [seus] conteúdos já são previamente ironizados e é isso que lhes permite continuar circulando": "Personagens de contos de fadas que não mais se reconhecem e criticam seus próprios papéis, propagandas que zombam da linguagem publicitária, celebridades e representantes políticos que se auto-ironizam em programas televisivos", etc. Como está cada vez mais claro, há um paralelo entre a situação de exceção atual e o fascismo: assim, Safatle, fazendo uso mais uma vez de uma análise de Adorno, argumenta que, neste, "tudo era aparência posta como aparência e, fato de suma importância, sabia-se disso" (p. 97). Poderíamos dizer, portanto, que O Grande Ditador, de Chaplin, não é uma paródia a Hitler, mas o seu perfeito retrato - e daí um certo mal-estar entre algumas pessoas que assistem ao filme (e o gozo de muitas outras). 

A ideologia, deste modo, não seria uma crença, mas "uma questão de repetição de rituais materiais", o que, sob o reino do cinismo, implica "uma inércia na modificação do agir (...) ainda maior, pois o sujeito se dessolidariza de seu próprio ato, que ganha a força do automatismo" (p. 106). Além do paralelo entre exceção contemporânea e fascismo, Safatle aponta para outra especificidade do capitalismo atual bastante visível: a centralidade do consumo em detrimento da produção. A partir desse dado, Safatle tenta mapear como isso acarretou (e foi acarretado por) uma mudança na "economia libidinal": a passagem de uma ética do trabalho e da poupança a uma "ética do direito ao gozo" - "a incitação e a administração do gozo se transformaram na verdadeira mola propulsora da economia libidinal" (p. 128). O resultado não seria tanto a "satisfação administrada", mas a "insatisfação administrada", pois há uma "desvinculação geral entre imperativo de gozo e conteúdos normativos privilegiados" (p. 132): o imperativo de gozo jamais é satisfeito, o "Goze!" é um significante vazio, jamais se identifica, senão parcialmente, com um objeto. Além disso, os produtos disponíveis à suposta satisfação já são de antemão ironizados (eles nem prometem mais a satisfação). Os objetos de consumo não disponibilizam só conteúdos determinados de certa formatação social (como uma crítica simplista insiste), mas "a pura forma da reconfiguração incessante que passa por e anula todo conteúdo determinado", pura forma essa possibilitada pela manutenção de um "único axioma intocável": "o processo de autovalorização do próprio capital. Axioma, e não código que determina o sentido dos fluxos que os processos de equivalência produzem" (p. 140). Até aqui, estou de acordo com o Safatle. Mas, a partir desse panorama, quero apontar algumas divergências:

1) Não estou inteiramente convencido de que a passagem do supereu repressor ao supereu que ordena o gozo implica necessariamente que o capitalismo contemporâneo não incuta mais culpa. Pelo contrário. Walter Benjamin, em "O capitalismo como religião", texto de 1921, identifica o capitalismo como a primeira religião sem dogma, no que converge com a análise de Safatle (no fato da ideologia não ser uma crença, mas repetição de rituais materiais), mas se afasta dela ao acrescentar que, além disso, o capitalismo, enquanto religião não produz a expiação, mas a culpa. Creio que a culpa seja a forma do capitalismo capturar a insatisfação em relação a ele (captura que Safatle também aponta, a partir de Guy Debord). Inserindo a insatisfação no domínio jurídico da culpa, que, como todo ato jurídico, pode ser compensado, transigido, julgado, o capitalismo se retroalimenta - basta ver o atual discurso da responsabilidade (também um termo jurídico) social, ambiental, do consumo responsável, etc. Porém, o capitalismo não expia a culpa, a produz. Daí que a retroalimentação se torne infinita. Ao exercermos o "consumo socialmente correto", tentamos expiar o inexpiável - e logo tentaremos a expiação em outra "forma de vida" oferecida como commodity. 

2) A partir desta idéia benjaminiana de que o capitalismo é uma religião puramente ritual, ou seja, sem dogma, gostaria de apontar outro ponto que está ausente em Cinismo ou falência da crítica. Não é propriamente uma falha de Safatle, já que ele não se propõe a investigá-lo, mas que poderia trazer mais elementos para a análise. Me refiro à passagem entre os dois regimes (aquele no qual se tentava legitimar as condutas e os discursos apelando a uma normatividade da racionalidade social, e o atual, em que esta é ironizada de antemão - ou, por outra, a passagem do supereu repressor ao supereu que ordena o gozo). Se Safatle explica muito bem tanto um quanto outro, não investiga a transição entre os dois regimes. Não estou falando aqui das mudanças infra-estruturais, mas do modo, do procedimento desta ruptura, desta descontinuidade. Isto poderia jogar luz no porquê, apesar do valor da lei ser minado, a lei do valor se manter, isto é, no porquê a "forma mercadoria" se sustentar. Acredito (mas por ora é só uma hipótese) que esta passagem se dá por um contínuo esvaziamento da função significante da linguagem, por um processo no qual todas as determinações referenciais entre significante e significado tivessem se "gastam". É como se quanto mais comunicação e informação, quanto mais linguagem houvesse, menos sentido se produziria. Ou seja, haveria uma íntima ligação entre a esfera pública (que nasce com a burguesia) e o esvaziamento dos significantes. No limite, todo significante é um significante vazio e indeterminado (como o imperativo "Goze!"). O sentido da Babel é esse: não a produção de línguas intraduzíveis entre si, mas a exposição do hiato, inerente à linguagem, entre significante e significado. As apostas na "ação comunicativa" ou mesmo na bizarra traduzibilidade eletrônica de conceitos, não ignoram esse dado; pelo contrário, intensificam o hiato: o que fazem é tratar a linguagem como pura forma, cujo conteúdo pode ser substituído (traduzido) ou valorado por uma racionalidade que se tornou procidemental (o melhor argumento). Vale quanto pesa: isto é, a linguagem se converteu em dinheiro (isto é, em uma pura forma destituída de valor, mas que torna todos os conteúdos equivalentes, isto é, cambiáveis). Isto explicaria porque a indústria cultural, a sociedade do espetáculo e do consumo são hoje eixos do capitalismo contemporâneo: este replica o hiato específico à linguagem (entre significante e significado), racionalizando-o (capturando-o) como instaurador de equivalências cambiáveis;

3) Antes de encerrar, mais umas linhas sobre a "forma mercadoria" e sobre este hiato inerente à linguagem. O diagnóstico, traçado por Safatle, de que o modelo atual de crítica faliu se dá no contexto da discussão sobre a indexação da lei: o cinismo dominante revelaria que a denúncia da inadequação entre ato e lei não serviria mais à crítica, pois o poder a internalizou: "Talvez estejamos tão acostumados a compreender racionalidade como normatividade que nos espantamos com situações nas quais o acordo intersubjetivo em relação a critérios e valores não nos leve a um acordo em relação aos modos de aplicá-los ou, ao menos, a maneiras de retirar a ambigüidade de sua aplicação" (p. 79). Porém, há toda uma linhagem "crítica", para a qual a reflexão sobre a linguagem foi essencial (pós-estruturalismo, feminismo, etc.), que jamais achou ser tarefa sua essa denúncia da inadequação entre ato e lei (antes, a inadequação lhe serve de premissa). Se alguma crítica faliu, foi uma crítica marxista embebida por demais em certo kantismo. Por isso, Safatle não tem como, depois de traçado o diagnóstico, analisar soluções propostas justamente por esta  "outra" linhagem crítica - é o que faz no capítulo dedicado à paródia. Se ele está correto em dizer que a paródia reforça o original - algo que Mário de Andrade, ele mesmo praticante inveterado da paródia, enunciava ao dizer que é o falso que valoriza o autêntico -, não acredito que ele o esteja quando aponta as limitações, por exemplo, da idéia de "profanação", do Giorgio Agamben, argumentando que o capitalismo a capturou. A profanação, segundo Agamben, é a restituição, daquilo que estava separado, numa esfera sacralizada, ao uso comum dos homens. A meu ver, o melhor exemplo de profanação foi descrito por Guy Debord, em sua análise da Revolta da população negra no bairro de Watts, em 1965: "A passagem do consumo à consumação realizou-se sob as chamas de Watts. As grandes geladeiras roubadas pelas pessoas que não possuíam eletricidade, ou que tinham a corrente cortada, é a melhor imagem da mentira da abundância tornada verdade em ação. A produção mercantil, assim que deixa de ser comprada, transforma-se em criticável e modificável em todas as suas formas particulares. Apenas quando paga com dinheiro, qual símbolo de um grau na sobrevivência, ela torna-se respeitada como um fetiche admirável". Não se tratava de expor a inadequação entre lei e ato, mas de mostrar como tal inadequação, quando não mediada pela forma dinheiro, ameaçava esta. Do mesmo modo, a crítica ao cinismo passa por encarar o hiato entre significante e significado como campo da ação humana, isto é, livre da mediação de uma linguagem convertida em pura forma, em dinheiro, da mediação entre equivalentes cambiáveis. Quando a linguagem se torna dinheiro, talvez a solução seja tornar o dinheiro linguagem.

Bem, para o pontapé inicial do debate, já falei demais. Abordei apenas alguns pontos do livro, mas tenho certeza que os companheiros do Clube irão esmiuçar todos os demais.

Depois do debate memorável de ontem (aos participantes, vocês não imaginam o quanto lhes sou grato), é impossível não levar o Clube de Leituras adiante. Pensei em discutirmos Cinismo e falência da crítica, de Vladimir Safatle. O motivo da escolha é que o livro, não só se insere na mesma coleção, a "Estado de sítio", do Extinção, como aborda problemas correlatos, da perspectiva da crítica e da teoria. Sendo um adorniano heterodoxo, já que com um forte aporte lacaniano, Safatle vai mais a fundo na investigação do esgotamento das categorias tradicionais. Além disso, ele se propõe a analisar algumas saídas para o estado de coisas atual - tarefa que Antônio Barros nos propôs no último debate. Cinismo e falência da crítica teve uma recepção esquizofrênica pela Folha de S. Paulo quando foi lançado: o resenhista acusou Safalte de fazer uma salada de frutas teórica. Por mais que se discorde dos argumentos do livro, nada mais injusto: o autor mobiliza seu arsenal teórico adorniano-lacaniano para analisar propostas pós-estruturalistas. Acho que vale a pena lermos, pois marca uma inflexão de certa endogenia que marca a academia brasileira dos últimos anos. Safatle fez seu doutorado sob a orientação de Alain Badiou e participa ativamente do debate público brasileiro, tendo escrito recentemente sobre a assimetria entre Israel e Palestina  e a repressão policial aos estudantes da USP. Acho que rende uma boa discussão. Moysés Neto e Rodrigo Cássio já toparam. Mais alguém? Definiríamos a data em conjunto (só não posso de 12 a 23 de agosto). Ou sugerem outro livro?

Atualização (18 de julho de 2009): Confirmado o debate do livro do Safatle no dia 10 de setembro.

Atualização (17 de julho de 2009): Vale a pena ler essa interessante reflexão de Hugo Albuquerque sobre a blogosfera escrita a partir do debate do Extinção.

"Não estamos mais diante da guerra, mas agora sim, diante da política como mera continuação da guerra" (p.29). Com esta inversão da famosa definição de Clausewitz, Paulo Arantes dá o tom, já nas primeiras páginas, que dominará todo o Extinção, seu mais recente livro, publicado na coleção "Estado de sítio", que ele mesmo coordena, da editora Boitempo. A guerra a que o autor se refere é de tipo novo, a "guerra cosmopolita", modalidade que se torna possível com o fim da guerra fria e a eliminação do inimigo em sentido tradicional. Dentro desta lógica, o novo inimigo - o terrorismo - ameaça agora não um Estado-Nação (ou um agrupamento deles), mas a própria humanidade (neste sentido, ele é um meta-inimigo - para os interessados, já escrevi sobre isso). Para conter "tamanha" ameaça, vige um "estado de sítio mundial" e uma guerra que é, ao mesmo tempo, cirúrgica (teleguiada e televisionada, o que provoca à anestetização, à insensibilidade quanto aos seus efeitos - "colaterais") e sem limites (na medida em que uma guerra contra tão nefasto e difuso inimigo é mais do que justa, justifica qualquer medida). A palavra-chave aqui - e, acredito, de todo o livro - é "energia": não se trata mais de dizimar as linhas inimigas, mas de "provocar o colapso" das "condições de vida" (p.55) do inimigo, eliminar a "vitalidade energética do adversário" (p. 54), como diz Virilio. Daí a crueldade explícita da nova guerra, a "assimetria do sofrimento" inerente a ela. E é pela energia, pela reprodução das condições de existência do capitalismo - altamente dependente do combustível fóssil -, que se guerreia, como a Segunda Guerra do Golfo deixou mais do que evidente até mesmo para os mais do que crédulos. O problema é que o "programa suicida do capitalismo", levado a cabo agora pelo "governo da exceção" empurra o mundo para a "falência ecológica generalizada", que, por sua vez, implicará em mais guerra: "Um aquecimento global dramático pode levar países à guerra por acesso a água, terras agriculturáveis e localizações para assentamentos populacionais" (p.81).

O modelo de "guerra cosmpolita" vem acompanhado de uma mudança no modelo territorial dos Estados (e do sistema econômico em geral): agora se trata não de manter um aparato produtivo, mas de controlar o acesso, o que exige aparato militar. Por isso, a noção norte-americana de fronteira volta a ser a dos tempos de conquista do velho oeste: fronteira passa a ser sinônimo de fazer a fronteira, à diferença que, hoje, a nova fronteira abrange, como o inimigo difuso, o mundo. (É curioso que Paulo Arantes não extraia todas as conseqüências conceituais de tal noção de fronteira. A ambigüidade que ela carrega é comum às palavras que indicam medida ou limite, a começar por aquela: medida é tanto um padrão, quanto a criação de um padrão ou a aplicação do padrão - "tomar uma medida" pra resolver um assunto, por exemplo. Seria interessante pensar nessa ambigüidade para compreender o que podemos chamar de "ideologia bandeirante" - bandeira deriva de bando, termo que indica pertencimento e exclusão, tanto é que dá tanto em bandana, bandagem, quanto em bandido e banimento - que dominou o pensamento paulista do começo do século XX, como também a insistência desenvolvimentista de penetrar o "Brasil profundo", da qual Brasília é a prova viva). Com essa fronteira ampliada, fica fácil intervir em qualquer parte do mundo em que o inimigo - ou o recurso energético desejado - aparecer (Sloterdijk assinala que os primeiros globos, contemporâneos às descobertas, isto é, aos primórdios da globalização, já apontavam para esta disponbilização do mundo). O paradoxo do novo modelo é que, prescindindo de uma base territorial unívoca, ele, no mesmo gesto em que abrange todo o mundo, permite que o próprio centro global se periferize - o sinal evidente é a população abandonada quando da passagem do katrina -, desde que certos espaços vitais privilegiados sejam protegidos na forma de bunkers. Estamos diante, portanto, de uma "fratura brasileira do mundo": o novo capitalismo de acesso (a recursos, a dados) é, na verdade, uma "volta redonda do capitalismo": "Por mais assombroso que pareça, já vivemos tudo isso antes: na Colônia. Daí a forte impressão que se tem hoje em dia, no coração do sistema mundial, de que o deserto em expansão por estas terras de miséria e impotência, na verdade, parece anunciar uma dramática periferização do planeta. Por isso, numa hora limiar como a presente, vem mais do que ao caso insistir na atualidade da assim chamada Acumulação Primitiva, que de primitiva, obviamente, não tinha nada, como de resto o demonstra o caráter 'avançado' do experimento colonial que engendrou a horrenda sociedade brasileira de ontem e de hoje. Explico-me: enquanto a Europa ainda se arrastava no emaranhado do Antigo Regime, em sua franja colonial se encontrava em plena ebulição um verdadeiro laboratório de vanguarda do capitalismo total. Várias guerras bárbaras de limpeza étnica depois, a banalização de todo um território, por força de uma razão econômica de novo tipo, repovoado por assentamentos humanos exclusivamente empresariais e, por isso, voltados integralmente ao mister selvagem de extração de mais-valia com uma intensidade e crueldade jamais vistas na história do trabalho humano, pelo menos desde os tempos do trabalho escravo nas minas do Império. O que antes se apresentava como uma zona residual de comportamentos extremos, a exceção que prosperava nos subterrâneos da normalidade burguesa em formação, desde então ameaça tornar-se a regra nos momentos de colapso do sistema. Foi assim com o apocalipse nazi: nunca é demais lembrar que a principal mágoa dos bons europeus com os hierarcas do Terceiro Reich era o tratamento "colonial" que lhes estava sendo dispensado. Completava-se assim o sentido da colonização. Quando se diz que o imperialismo está de volta, impulsionado por novas rodadas de acumulação por espoliação - privatizações, ajustes fiscais, expropriações via patentes, guerras de pilhagem, etc. -, é novamente disso que se trata, da recaída em nossa condição originária de exploração aberta, desavergonhada, direta e seca. De volta portanto ao deserto colonial de vanguarda da mais rasa necessidade econômica. Pois que de necessidade se trata, não há mais nada a fazer a não ser aquilo que deve ser feito, governa-se cada vez mais por medidas administrativas - exatamente como nas colônias" (p.274-275).

Aqui reside, a meu ver, o grande mérito do livro: apontar como a história da periferia do mundo, longe de ser uma excrescência ou estágio a ser superado, aponta para a verdade ou essência do sistema global. A famosa tese de Walter Benjamin (epígrafe da coleção em que o livro se insere), que só se tornou clara pra ele com a ascensão do nazismo - "o estado de exceção em que vivemos é a regra" - já havia sido enunciada, cá nos trópicos por gente tão diferente como Rui Barbosa, Araripe Jr. e Oswald de Andrade (e seria repetida anos mais tarde por um autodidata como Antônio Fraga). Talvez justamente este negligenciamento da experiência periférica explique a outra modalidade de extinção apontada por Paulo Arantes: "a petrificação geral da linguagem" (p.77), "um arranjo mental destinado a tornar desnecessário o simples ato de pensar" (p. 160), em última instância, "a extinção pura e simples da capacidade de discernimento" (p. 161). Acompanhando o estado de sítio global e permanente, teríamos um "estado de sítio moral da inteligência globalitária" (p.160), um "grau zero alcançado pela vida ideológica, quando 'conceito' se tornou sinônimo de 'ameaça'" (p.52). A dependência da periferia global em relação ao centro não era superável - era condição do sistema, e não ter apontado suficientemente para isso tenha nos impedido de chegar ao "conceito de história que corresponda a verdade", para retomar a tese benjaminiana, da atual periferização do mundo.

Se, por um lado, ou melhor, por um plano, concordo com o panorama da extinção da inteligência - ele cabe à grande mídia, por exemplo - por outro, não sei se estamos próximos ao fim do discernimento ou do "grau zero da ideológica" - depende do que entendemos por "grau zero". Em vez de fim do discernimento, talvez seja melhor falar de cinismo (todo mundo sabe que a invasão do Iraque se deu por causa do petróleo e não pra combater o terrorismo, e os senhores da guerra sabem que não enganam ninguém, mas estão se lixando para isso - sobre o tema, fica já a proposta, podemos discutir, no próximo Clube de Leituras, Cinismo e falência da crítica, de Vladimir Safatle). Em vez de "grau zero da vida ideológica", prefiro falar de um "grau zero" da terminologia ideológica: no novo cenário global, a antiga terminologia que pautava o debate se esvaziou, ou melhor, se indeterminou, perdeu a referência aglutinadora que possuía: tanto comunismo-igualdade, quanto capitalismo-liberdade se esvaziaram, sobrando um único termo, a democracia, que, diante de uma paz que se confunde com a guerra infinita, também se indeterminou (basta lembrar o Patrioct Act, e as "reformas ortográficas" brasileira e argentina, com a inclusão, nos respectivos vocabulários, das palavras "ditabranda" e "intradictadura"). Mais do que extinção da inteligência, o que vemos é a extinção da imaginação - que Arantes sugere, mas não aprofunda - o que nos impede de aproveitar a chance que o "grau zero" oferece, a saber, o de determinar novos sentidos aos antigos termos ou - o que seria ainda melhor - inventar toda uma nova terminologia da política e das relações sociais (é esta ausência da imaginação que caracteriza, a meu ver, o que o autor chama de "ajuste intelectual tucano-petista" - isto foi tema de um dos meus primeiros posts -, ainda que eu discorde bastante da tábula rasa que ele faz nas entrevistas, pois acredito que teria de matizar mais o cenário político nacional). 

O antropólogo anarquista David Graeber lembra da importância que a imaginação possuía na concepção marxiana de humanidade: "Nós pressupomos o trabalho numa forma que o marca como exclusivamente humano (...)", lemos n'O Capital, "o que distingui o pior arquiteto da melhor das abelhas é (...) que o arquiteto ergue sua construção na imaginação antes de erguê-la na realidade". Por isso Graeber afirma que "o que nos torna humanos não é tanto a 'razão' (ao menos no sentido moderno de resolução de problema), mas a imaginação. (...) Os humanos vislumbramos o que queremos antes de fazê-lo; como conseqüência nós também podemos imaginar alternativas. A inteligência humana é assim inerentemente crítica, o que, por sua vez, é crucial à concepção marxiana de história porque abre esta à possibilidade da revolução". Se 1968 quis colocar a imaginação no poder, talvez hoje, diante da ameaça da extinção da humanidade e de seu pressuposto, a imaginação, o correto seja voltar esta contra o poder.

Em linhas gerais - e para não me alongar ainda mais - esta é a minha leitura do Extinção, que considero um baita livro, ainda que me incomode o pouco o plano panorâmico adotado por Paulo Arantes - não sobre até as considerações conceituais, nem faz leituras detidas dos acontecimentos, preferindo um tom intermediário que o leva, a meu ver, a tomar certas conclusões apressadas - como em arte, em relação ao governo Lula, aos ataques do PCC, todos temas que espero que sejam levantados no debate e que talvez guardem relação com o passado político do autor. Mas me agrada algo que é característico em todos os textos do Paulo Arantes: a virulência, a crítica ferina e desbocada, sinônimo, a meu ver, daquilo que até pouco tempo se chamava engajamento, mas que prefiro chamar de vida, para contrapor ao tom morto-vivo, modorrento que domina os debates atuais. Deixei um bocado de temas de fora, mas esta é a vantagem de uma discussão coletiva: ela se mantém sempre aberta.

Vamos à parte prática: pra dar tempo aos interessados de conseguir o livro e realizar a leitura (são 300 páginas, mais ou menos), sugiro que façamos a discussão daqui um mês, por volta do dia 10 de julho no dia 15 de julho. Estarei viajando na segunda metade de junho e antes disso acho que não daria tempo aos que ainda não leram. Manifestaram interesse, até agora, o (incansável) Hugo Albuquerque, o João Villaverde e o Idelber. Quem mais? A data está boa?

Atualização: já temos um bom quórum de gente interessada e capacitada para o debate. Portanto, está confirmado para o dia 15 de julho. Quem mais quiser participar, é só aparecer e comentar (e, se possível, avisar aqui na caixa de comentários). Se der certo, já tenho idéia pro próximo. O formato será mais ou menos como o Clube de Leituras do Idelber; eu farei um post inicial sobre o livro e, a partir daí, o debate segue na caixa de comentários - como o livro aborda inúmeras questões e o Paulo Arantes emite opiniões fortes, meu post vai ser só uma faísca.